Marx has had the great merit of emphasising the importance of the material and economic basis of human life: that is, the way wealth and inequality are framed by the modes of production. Which depend on who controls the means of production… So the dialectics of ‘class’ relations between “master/owners” and “Labourers/ Slaves” is crucial in bringing forth the consciousness of inequality. Insomuch that Historical materialism, or the ‘materialist conception of history’, placed the relations of production at the core of a potential evolutionary human process.
Today, it however possible to amplify and find new meanings in Marx’s following phrase: “the production of ideas and of representations (…) is directly intertwined with the materiality of life“. At the time this coincided with the perception that the quality of life – and of consciousness as well – depended on a different distribution of the material goods produced by human labour and its transformation of natural “resources”. It was never questioned whether matter itself might be something other than the material availability of ‘things’ and ‘objects’ . Work and its fruition were re-claimed as the “right” of thinking “subjects” towards the goal of an equalitarian improvement of life for all humans. The aspiration to a generous rebalancing in the ruins of capitalism should not be discarded.
Today, we also know that thoughts and representations are intertwined not only with a better income but with the biome, with the climate, with viruses, with a kicking back nature which is no longer perceived as the mechanical and inanimate ‘thing’ that Descartes considered to be a free gift to the supposed superior performative and cognitive status of humans.It was inconceivable that subalterns (if so defined only from material wealth) had resources, sensibilities, sensorialities, forms of solidarity and implicit rights even where the Enlightenment’s normative and universalising architecture had not reached them or where the word ‘rights’ did not even exist. From a number of different sources today emerges evidence of the systemic complexity, the interweaving, the bio-intelligence of an interdependen trelational ecosystem, right down to the innermost fibres of matter (as witnessed by the astonishing philosophical reflections of physicists dealing with the infinitesimal fractals of reality.
Today, neomaterialism can read Marx’s phrase on how feeling and thinking are intwined with life and matter but in a much wider sense, bringing attention to the materiality of life from the standpoint of a different relationship with the biological and sociological metabolism of the planet beyond our arrogant hubris of species.
This is not to deny the aspirations of equality and justice of the old materialism (beyond the illusion of an intrinsic evolutionary certainty). I remember as I revisited my teenage infatuation for Mao Tse Tung that the “Great Leap Forward” of the industrialising campaign in China had as its own mantra “War on Nature!”
Neo-materialism brings matter and things back into an animated and entgangled field that critically interrogates the mono-sensoriality and epistemologies of the West. Contemporary philosophical and ecosystemic thinkers, posthuman feminisms, attention to indigenous worlding, animistic non binary perspectives recover a different idea and practice of power in the margins. It’s the emerging contemporary challenge on how to find “home” on this planet.
Walter Benjamin had an inkling of this in this limpid passage from a 1935 letter quoted by Hannah Arendt in her collection of benjaminian ntexts ‘L’angelo della storia’ (Giuntina, 2017):
“For the rest, I do not feel any need to find after all an explanation for this condition of the world: many cultures and civilisations have already disappeared amidst bloodshed and horrors. Of course one must hope that this planet will host one day a civilisation that has abandoned blood and horrors – indeed I tend (…) to think that our planet is awaiting this. But it is terribly problematic to know whether we will be able to present it this gift on its one hundred millionth or four hundred millionth birthday. Because if not, the planet itself will bring us the Last Judgment, as punishment for only absent-mindedly wishing it well.”
Of this absentminded wishful-thinking care we will discuss (and of much else) with Bayo Akomolafe in his “These Wilds” Italian tour. In person and where possible online. Details soon…
Materialismo e neomaterialismo.
Marx ha avuto il grande merito di sottolineare l’importanza delle basi materiali ed economiche della vita degli umani: il modo cioè in cui ricchezza e la disuguaglianza vengono generati a partire dai modi di produzione. Che dipendono ovviamente da chi controlla i mezzi di produzione in una dialettica di rapporti di “classe” tra padroni e lavoratori che genera consapevolezza della disuguaglianza. Il materialismo storico, o “concezione materialista della storia”, poneva dunque al centro delle possibilità evolutive degli umani i rapporti di produzione.
Oggi però è possibile amplificare e trovare nuovi significati nella frase di Marx: “la produzione delle idee e delle rappresentazioni (…) è direttamente intrecciata con la vita materiale” All’epoca ciò coincideva con la percezione che la qualità della vita dipendesse da una diversa distribuzione dei beni risultanti dalla trasformazione delle “risorse” naturali, ma non veniva mai messo in discussione che la natura stessa non rappresentasse altro se non la possibilità che le “cose” materiali gli “oggetti” fossero a disposizione dei “soggetti“ umani se solo lavoro e fruizione si fossero intrecciate equamente per migliorare la qualità della vita di tutti gli umani. E oggi resta vivo il desiderio di generare diversi e più generosi equilibri nelle crescenti rovine del capitalismo.
Oggi sappiamo anche che i pensieri e le rappresentazioni sono intrecciati non solo con il reddito ma con il bioma, con il clima, con i virus, e che una natura che batte un colpo non è più quella “cosa” meccanica e inanimata che Cartesio riteneva donata alla supposta superiorità performativo-cognitiva dell’umano. Non era concepibile che i subalterni (se così definiti solo a partire dalla ricchezza materiale) avessero risorse, sensibilità, sensorialità, forme di esistenza solidali e impliciti diritti anche là dove l’architettura normativa e universalizzante illuminista non erarrivata o dove la parola “diritti non esisteva nemmeno. Da ogni dove arrivano oggi testimonianze della complessità sistemica, dell’intreccio, della bio-intelligenza di un’ecosistema interdipendente, relazionale fin nelle più intime fibre della materia (come testimoniano le sorprendenti riflessioni filosofiche dei fisici che occupano dei frattali infinitesimali della realtà.
Oggi il neomaterialismo rilegge diversamente la frase di Marx su come il sentire e il pensare siano intrecciati con la vita e la materia, perché riporta attenzione sulla materialità della vita a partire da una diversa relazione con il limite – con il metabolismo biologico e sociologico del pianeta al di là della nostra arrogante hubris di specie.
Non si tratta di negare le aspirazioni di uguaglianza e giustizia del vecchio materialismo (al di là di ogni illusione di un’intrinseca meccanica evolutiva). Ma ricordo rivisitando la mia fascinazione di quattordicenne per Mao che nel “grande balzo in avanti” della campagna di industrializzazione cinese lo slogan era “guerra alla natura”.
Il neomaterialismo riporta in campo la materia e le cose in un campo animato e intrecciato che interroga criticamente la mono-sensorialità e le epistemologie dell’occidente. Il pensiero filosofico ed ecosistemico contemporaneo, i femminismi postumani, l’attenzione ai saperi indigeni, il recupero post-binario dell’animismo come una diversa forma di potere dai margini rappresentano il campo emergente della sfida contemporanea su come abitare il pianeta.
Del rischio di epistemicidio legato a un’insensibilità ecologica aveva avuto sentore Walter Benjamin in questo limpido pasaggio da una lettera del 1935 citata da Hannah Arendt nella raccolta di testi “l’angelo della storia” (Giuntina, 2017):
“Per il resto non avverto tutto sommato nessun bisogno di trovare una spiegazione per questa condizione del mondo: sono già scomparse moltissime culture e civiltà tra sangue e orrori. Naturalmente bisogna augurarsi che un giorno questo pianeta ospiti una civiltà che abbia abbandonato sangue e orrori – anzi propendo (…) a pensare che il nostro pianeta stia aspettando questo. Ma è terribilmente problematico sapere se noi saremo capaci di presentargli questo regalo per il suo centomilionesimo o quattrocentomilionesimo compleanno. Perché altrimenti sarà lui a portarci il giudizio universale, come punizione per avergli fatto solo distrattamente gli auguri.”
Di questa cura distratta per il pianeta discuteremo con Bayo Akomolafe durante il suo tour italiano di presentazione di “Queste terre selvagge oltre lo steccato”. Dettagli a breve!
Clinica della crisi/ecologia della cura nasce nel desiderio di ripensare i lemmi dei nostri luoghi comuni ,delle parole d’ordine stantie e delle parole che ancora ci mancano. Bayo Akomolafe in questi due brani tratti dai suoi webinar e blog (https://www.bayoakomolafe.net) riprende i temi dell’identità e della razzializzazione nel contesto di un più vasto intreccio con il pianeta e con il divenire degli umani. Sono temi che ricordano molti spunti di Achille Mbembe, e prima di lui di Frantz Fanon ma l’intreccio delle radici Yoruba di Bayo in dialogo con la ricchezza del pensiero contemporaneo permettono di esplorarli nuovamente come altrimenti emergenti dalle urgenze del presente. Le foto delle maschere sono tratte dal lavoro di Phyllis Galembo “Maske” scattate in Africa Occidentale e nella diaspora a Haiti e Cuba.
Bianchezza
«La modernità coincide con la “bianchezza”.
Ma cos’è la bianchezza? Non è una qualità o proprietà personale, così come le nostre politiche tentano di di definirla, la bianchezza è un sistema, un sistema razzializzato che produce corpi e li colloca gerarchicamente. Mi piace dire che i corpi bianchi sono diventati bianchi per via della “bianchezza”. Non è che i corpi nascano bianchi o neri o marroni, ma che quelle identità sono costruite a partire da una metrica politica che attribuisce delle “proprietà”.
Se che le cose ìdel mondo non appaiono senza relazioni, il mio corpo e i vostri corpi emergono a partire da questa metrica politica e veniamo introdotti in un mondo che ci dice di Tizo e Caio ….. non tanto che “sono” bianchi ma piuttosto che la “bianchezza” arruola i loro corpi, usa i loro corpi così come usa il mio e lo colloca all’interno dello schema di ciò che conta: “tu sei nero, tu sei bianco, tu sei caucasico” e così via….
Dunque, la bianchezza è un sistema geo-socio-culturale razzializzato che produce corpi e li colloca all’interno di una gerarchia di privilegi o possibilità di accesso alle produzioni di stabilità della modernità. Quello che stiamo dicendo è che la “bianchezza” eccede l’individualità umana. La bianchezza non dipende da una proprietà ereditata da un singolo corpo, o da singoli corpi, ma è un sistema, un’organizzazione.
Per iniziare a cogliere le tracce [culturali] della bianchezza potrebbe essere d’aiuto la storia archetipica di Baldur, il mito nordico di Baldur, per capire come agisce e cosa genera la bianchezza, e cosa ciò abbia a che fare con una certa idea di modernità.
La storia di Baldur deriva dal mito di un dio nobile e bellissimo, figlio di Freya e di Odino. Un giorno una profezia arriva alle orecchie di Freya e di tutti quanti, di fatto annunciando la morte di Baldur. Tutti hanno paura, specialmente la madre, Freya, così fa quello che in quelle circostanze penso farebbe ogni madre dotata di quella sorta di potere divino, viaggia in lungo e in largo per tutti i Sette Regni, va da ogni cosa umana e non umana supplicando ognuna e ognuno di non fare del male a suo figlio, di non ferire Baldur. Va dai tavoli e dalle aquile e dalla luce del sole e da montagne e leoni e da ogni singola cosa che ha un nome, e anche da quelle che un nome non ce l’hanno ancora. Ma ne dimentica una, dimentica di visitare il vischio. Così quando Loki entra in gioco in questo intricato copione narrativo egli cerca di capire come fare a uccidere Baldur. E quando scopre che il vischio è stato trascurato da questo dispositivo, lo prende e ci costruisce un’arma, la punta contro il calcagno di Baldur, e lo uccide. E poi la storia da lì continua con la discesa agli inferi di Baldur e tutto il resto.
Ma a me interessa perché può aiutarci a a capire come agisce la bianchezza – la bianchezza non è semplicemente un’identità…la bianchezza è un progetto di formattazione della terra, un progetto di gerarchizzazione. Un progetto che colloca i corpi, compresi quei corpi che vengono “identificati” come bianchi in un dispositivo coloniale che non sta più funzionando per nessuno, neri, o bianchi o marrone. Così la bianchezza non equivale semplicemente ai corpi bianchi, la bianchezza è una determinata configurazione del potere sulla terra che ci ha messo seriamente nei guai, e dobbiamo parlarne.La storia di Baldur ha a che fare con il desiderio di trascendenza. Baldur cerca di sfuggire alla finitudine, alla morte, e la madre cercatdi proteggere il corpo del figlio dalla materialità delle cose, dalla perdita, della sub-scendenza, dal declino e della discesa nella terra.
È una ricerca di purezza, è quello che aveva notato Hillman – un grande psicologo – quando aveva definito la bianchezza un “culto della purezza.” È l’aspirazione alla supremazia, è una delle possibili figure che assume l’universalismo, un supposto desiderio di “libertà”, un’idea di indipendenza e salvezza, che immagina di poter risolvere tutti i problemi se solo ogni cosa venisse gestita e nominata. E tutto questo ha a che fare con l’idea che l’umano sia un’unità discreta e distinta, esclusiva e escludente. Se posso tagliar fuori tutto il resto, tutto quello che c’è nel mondo, allora posso crearmi una sovranità privata ed interiore. È per questo che la modernità fa tanta fatica a pensare alle cose come a qualcosa di vivo, non può pensare che il mondo sia vivo. È necessario che il mondo sia morto, ha bisogno che il mondo sia una “risorsa naturale”. Per poter proteggere Baldur deve fare in modo che ciò sia così a tutti costi. È questa la pulsazione archetipica della modernità e della bianchezza.
Questa è l’idea di una modernità bianca. E’ in questo modo che la bianchezza è connessa alla storia euro-americana, e alla colonizzazione. E’ tutto ciò si intreccia con la rivoluzione industriale, con il diniego di altre “agentività” terrene… è qui che la narrativa dell’espansione incontra la metanarrativa del progresso. La modernità nasce da un desiderio di diniego. Ed è connessa a un campo traumatico.
L’Antropocene rappresenta la sua struttura temporale geologica, un’era in cui l’umanità ha acquisito una tale superiorità da esser diventata la specie dominante sul pianeta, a tal punto che converte il mondo a sua immagine e somiglianza. Quando i geologi dicono che dall’Olocene siamo passati all’Antropocene chiamano questa era con il nostro nome, [l’anthropos = l’umano] per ricordarci dei danni che iabbiamo imposto al mondo. Un’era caratterizzata dal caos climatico, dalla disuguaglianza razziale, dalla morte e dalla sofferenza. La modernità bianca è caratterizzata dalle superfici cicatrizzate del capitalismo estrattivista.
Queste non sono solo nobili proposizioni teoriche, queste sono le terre da cui vengo, le terre che ricevono il lato oscuro, e le ombre della rettitudine morale dell’occidente. Racconto spesso ai miei amici quando viaggio negli Stati Uniti o in Europa, e vedo quanti, con molta diligenza, si affannano a differenziare la spazzatura, e penso a ciò che non viene raccontato a queste care persone che solo il 7 per cento di ciò che si suppone venga riciclato, viene davvero riciclato. Il resto, il 93 per cento viene spedito nei miei paesi: in Ghana, in Nigeria, e diventa il nostro parco giochi. Ho giocato sulle discariche di rifiuti dell’occidente. Le narrazioni che mancano a quei cittadini che fanno del loro meglio per fare la cosa giusta è che ci sono mondi nascosti, mondi sottili, mondi insorgenti, che sono da moltissimo tempo i destinatari di queste pratiche moralistiche. E anche questo è capitalismo estrattivista, è il modo in cui i cittadini vegono illusi rispetto ai veri costi del lusso in cui vivono, rispetto ai costi di ciò che considerano “ordinario”. La modernità è costellata dai corpi degli schiavi africani trasportati oltre Atlantico ed è anche associata al caos climatico. Non solo dal riscaldamento globale del carbonio ma da un clima globale didisperazione. Se giuardate alle statistiche aumenta sempe più la perdita di fiducia nell’autorità costituita, la perdita di fiducia nello stato-nazione, la perdita di fiducia nella democrazia, perdiamo fiducia nelle cose che sono state il fondamento della civiltà moderna. Questa è anche un opportunità credo, ma allo stesso tempo causa di allarme, perché tutto sta andando a pezzi.
Quello che voglio sottolineare è che la modernità è un vero e proprio “progetto immobiliare”, per dirla con le parole di W.E. DuBois, il sociologo del XIX secolo. È qualcosa di più di uno stato di “cattura”, che si prende corpi neri e marrone, ma ha a che fare con la conversione del mondo in un’immagine pietrificata, si diffonde a macchia d’olio, al di là della piantagione, si apre e sanguina in concetti come la giustizia, l’individuo, il cittadino… Perché anche quando gli schiavi in fuga hanno trovato libertà, hanno rapidamente scoperto che la libertà non poteva essere concepita al di fuori di un’architettura bianca e al di fuori delle strutture concettuali che la nutrivano. Persino la libertà era prigione.
Perché chi fuggiva e rivendicava la libertà, doveva rivendicare la cittadinanza che è un’altra delle forme della modernità bianca. Non parlerò delle riserve indiane, o di innumerevoli azioni compiute per creare un mondo apparentemente stabile, razionalizzato. Certamente le strategie coloniali ebbero effetti devastanti a partire dalle appropriazioni territoriali e dai che le legittimavano ma per ora mi fermo qui: all’individuo, al soggetto “cittadino”, l’individuo, il feticcio della modernità. Ciò che la modernità ama al di sopra di ogni altra cosa è l’idea dell’individuo “sano”, rimosso dal e isolato dalle terre selvagge di là dagli steccati.»
Nerezza
Nerezza non è un sogno pan africanistica associato a visioni di futura supremazia, ritorno dall’esilio e coerenza nazionalista e non parla nemmeno di una nerezza afrocentrica, statica ed essenzialista. Non si limita al concetto identitario antagonista associato alle dinamiche dell’identità nelle comunità Afro-diasporiche, e non è una promessa disincarnata e universale di emancipazione. In sintesi, questa nerezza non è una creatura dello Stato o della giustizia. Questa nerezza, pure secreta dalla storia e dalle storie e dai lutti di corpi neri, è l’olio votivo che illumina la fine di un “mondo”, cercando crepe nel vasto territorio umano (l’Anthropos), e promuovendo pratiche decoloniali fuggitive. Tale Nerezza sconcerta: è un invito a intrecciare i fili della complicità senza cadere nella comoda trappola della colpa; un invito a mappare il desiderio e a fare i conti con il fallimento. Un invito a combattere – non con i poteri stabiliti che disprezziamo, ma con le paradossali collusioni con cui sosteniamo tali poteri.
Badate. Proprio come l’autismo non ha solo a che fare con eventi neurologici nella testa di un figlio, ma con i modi con cui produciamo e nominiamo i corpi e i mondi che li supportano escludendo altre corporeità, la Nerezza non riguarda solo persone nere (così come la bianchezza non riguarda solo i bianchi), anche se emerge dall’attenta considerazione dei contesti, delle esperienze e dei viaggi di entrambi. La nerezza è una cripistemologia [epistemologia che nasce da saperi considerati disabili/crippled NdT] che considera l’uomo, l’Anthropos, e ciò che fa, ciò che produce, ciò che esclude; la nerezza è la ricerca di nuove disabilità, di nuove fedeltà corporee. Riguarda un mondo macchinico che definisce alcuni colpi speciali – e altri corpi come appendici superflue, vicine all’animalità, e che non giungeranno mai alla gloria e alla nobiltà di quei corpi che si identificano come corpi bianchi: una nobiltà grevemente sostenuta dal diniego censorio della vitalità del mondo materiale. La nerezza non equivale agli slogan riprenderci il nostro, vendicarci, essere uguali, essere risarciti. Non equivale a quella opposizione normativa che rientra in fondo nell’architettura del progresso bianco. Riguarda invece il modo in cui corpi rimangono invischiati nei mondi che creano, nei mondi che li creano – riguarda le aperture, le crepe, che spesso emergono, quasi miracolosamente, riguarda i portali attraverso i quali possiamo intuire con un’intensità percettiva quasi animale che una diversa via è possibile.
La nerezza non è solo una opposizione avversa e prescrittiva che interferisce con il progresso biancoè l’abbondanza nei confronti della quale siamo già indebitati – anche se non sappiamo bene come riconoscerlo. Parlo elle piume di polvere ricche di fosforo e delle diatomee morte negli antichi laghi dei deserti africani che volano al di là dell’Atlantico per nutrire i polmoni amazzonici del pianeta (e fanno eco ad altri viaggi che attravesarono l’Atlantico quattrocento anni fa); parlo della porosità degna-di-gratitudine che turba ogni vocazione alla permanenza.
La nerezza – questa lettura elettrica e temporanea di ciò che emerge attraverso la storicità della presa in schiavitù e della colonizzazione – è la possibilità estatica che anche la bianchezza si stia mutando in altro.
Ho tradotto le parti principali del discorso di apertura o keynote speech di Bayo Akomolafe alla cerimonia di laurea della Pacifica Graduate Institute che mi sembra offrire molti spunti per un post-attivismo “in fuga” dall’architettura delle “competenze” nella modernità ma in cui il fallimento apre a nuove promesse. Buona lettura!
Statua della mulatta Solitude figura storica della resistenza alla schiavitù in Guadalupe, impiccata a 30 anni nel 1802
« Questi non sono tempi normali. vi parlò dall’India, Il paese di mia moglie, dove vivo con la mia famiglia. Qui è notte in più sensi. Intorno noi ci sono morte dolore e sofferenza. Anch’io sto ancora faticando con il COVID, insieme al resto della mia famiglia. Sono a casa con i nostri bambini in un rigido lockdown imposto dall’amministrazione di Chennai, mentre una nuova variante del COVID-19 che preoccupa il mondo intero spopola le strade. Altrove nel mondo, un iceberg delle dimensioni dello Stato americano dei Rhode Island (più di 3000 km quadrati NdT) si stacca dalla banchisa Antartica, mentre un teso coprifuoco si protrae dopo una prolungata fase di assimmetrica guerra tra Israele e la Palestina; in Marocco, centinaia di famiglie hanno cercato di entrare nelle exclavi di Centa e Melilla; il congresso degli Stati Uniti discute di Fenomeni Aerei Non Identificati, potenzialmente affrontando un discorso su cosa significhi essere umani in un’era interplanetaria; e l’Antropocene – questi momenti di perdita e instabilità – continua follemente la sua corsa. Recentemente ho sentito qualcuno dire che il 2019 è stato l’ultimo anno normale. Ho capito cosa voleva dire, ma non sono d’accordo: ciò che “normale” è sempre supportato da qualcosa di invisibile e occultato, la normalità diventa tale grazie a un dislocamento. Viviamo nei tempi di Giorge Floyd certo, ma non dimentichiamo che abbiamo vissuto per molto tempo in un mondo dove la nave schiavista era possibile. E anche se mi congratulo con i cittadini degli Stati Uniti per la diminuzione dei contagi, per l’allentamento dei protocolli di emergenza per la salute pubblica, per il numero crescente di vaccinazioni, non posso avere fiducia nel fatto che la salute sia una proprietà individuata, domiciliata in singoli corpi isolati.
Tutto oggi è disagevole e fonte di impaccio. C’è qualcosa che ha a che fare con l’imbarazzo che attraversa queste giornate di zoom: bambini che appaiono improvvisamente nelle riunioni virtuali interrompendo la solita routine, l’impossibilità di sapere con certezza se qualcuno che parla, sotto l’inquadratura sia o meno vestito. Questi sono giorni di fallimento, di perdita, di confusione (…)
Cosa significa laurearsi alla fine del mondo durante una pandemia? A cosa servono queste cerimonie? Che cosa può mai significare un rituale che celebra il raggiungimento di una competenza in un tempo in cui la competenza è intralciata dal collasso nel mondo? Quando non è più chiaro che cosa significhi essere umani?
***
Voglio raccontarvi una storia, ora ad un’altra fine di mondi. Potrebbe aiutarci a capire meglio queste domande – ma ancor di più, e lo spero, potrebbe dairci lo spazio per scoprire luoghi che non conosciamo ancora. Questa è una storia di resistenza, libertà, perdita di speranza, e sull’arte queer del fallimento. È su ciò che accade quando le cose non funzionano come ci si aspettava, Quando la visibilità è bassa, quando ti vien detto di abbassare lo sguardo e di star giù. È una storia che parla di nerezza.
Forse avete già capito in che direzione stiamo andando:non sono qui per dirvi che andrà tutto bene, che avete solo bisogno di speranza e determinazione, che il mondo è coerente è leggibile. Non sono qui per pregare per il vostro successo (…) . Sono qui per parlarvi di incrinature, di faglie, di fratture, di schegge, di ferite e di tutte le cugine delle crepe.
Vi dico che il mondo sta “contrattaccando”, vi parlo di cose scollate dagli algoritmi, di un’insurrezione di creaturine invisibili, della perdita di stabilità, della disabilità. Per quelli a cui piace il cinema I film A Quiet Place e Bird Box, usciti entrambi nel 2018, raccontano storie di ciò che accade quando qualcosa di strano ed estraneo irrompe attraverso la pagina di ciò che è familiare disarticolando I corpi nello shock di una penetrazione trasversale, ribaltando il senso di cosa significhi avere competenze e di cosa significhi essere disabili. Queste esplorazioni cinematografiche si chiamano cripistemologie,un termine che definisce lo studio di come vengano prodotti corpi abili con la simultanea produzione di altri corpi resi disabili. In A Quiet Place la locuzione e la voce diventano improvvisamente un handicap. Se parli muori. E in Bird Box, ancor più criticament, è la vista – che domina la sensorialità – a diventare un handicap. Vedere significa spezzarsi. Mi chiedo allora: potrebbe essere che nel mondo odierno delle pandemie e del caos climatico il successo potrebbe essere un handicap? E se essere interi, se ottenere un certificato di buona salute, probabilmente scritto con l’inchiostro dorato di una recente vaccinazione, significasse ironicamente nutrire quella bestia affamata che si nutre del nostro individualismo? Se tale centralità umana ha contribuito a pratiche di sconferma e abuso, forse non abbiamo bisogno di esseri umani in “buona salute”, isolati e indifferenti, come zavorra ecologica.(Chi mi ha invitato potrebbe aver fatto un errore – ma potremmo anche scoprire una sorprendente abbondanza se non rifiutiamo il disturbo di queste inquietanti considerazioni.)
Restiamo però con questa domanda materica e stratificata: che fare alla fine del mondo? Come essere respons-abili, in grado di offrire risposte a questi tempi di radicali mutamenti ai confini della nostra carne?
Bene, innanzitutto, il mondo è finito molte volte. Non sto parlando di estinzioni o di arrivi spettacolari dal cielo. Sto parlando di tutti i modi con cui qualcosa di inaspettato irrompe radicalmente e sconvolge totalmente ciò che ci è familiare, come dopo un’accusa di stregoneria a Salem, di modo che è impossibile andare avanti. Criticamente il mondo è finito molte volte per far posto alla bianchezza – l’imperativo che impone la messa in forma del mondo arruolando corpi di ogni sorta per garantire approdi certi e sicuri. E ancor più criticamente, non c’è un mondo solo, un mondo già fatto e dominante. Il mondo non è mai stato coerente o in ordine per molti di noi. E le forme della fine sono numerosissime – e sovente accadono ai margini della lingua.
Vorrei raccontarvi come il mio mondo certamente è finito. Vi posso perfino dire la data. Il 30 giugno alle quattro del pomeriggio ora indiana. A volerla guardar la cosa in termini archetipici stavo volando nel cielo come Icaro, tornando a casa da un rapido viaggio nei Paesi Bassi dove ero stato invitato per una conferenza. Il volo di ritorno era stato punteggiato dalla buona notizia un po’ ansiogena che mia moglie era in ospedale – molti giorni prima del termine – ed era sul punto di partorire il nostro secondo figlio, anche se io avevo appoggiato le labbra sul ventre di lei prima di partire chiedendo a lui di aspettare il mio ritorno.
Il suo arrivo segnalò uno strappo nel tessuto delle cose così radicale che lo stiamo tuttora elaborando. Innanzitutto, avevamo sempre voluto un’altra bambina, Due figlie, Il piano era questo. Una sorellina per Alethea. Ma il mondo contrattacca a modo suo – ed è nato Kyah, il nostro splendido figlio. Mia madre gli ha dato il nome Abayomi, il nome del mio defunto padre. Lo abbiamo amato e lo amiamo incondizionatamente. Faremmo per lui qualsiasi cosa. Ma poi un giorno, quando aveva quasi due anni, abbiamo iniziato a notare alcune cose strane… la prima cosa è stata il silenzio perché quando lo chiamavamo per nome non rispondeva – e non aveva la scioltezza vocale della sorella alla stessa età. Ci siamo detti che non importava, che ogni bambino cresce con ritmi diversi. Mia madre ci rassicurava che i bambini spesso parlano più tardi delle bambine. Ma quando ha iniziato a rifiutare il cibo e a fare capricci tali che tutto il terminal dell’aeroporto si congelava per capire cosa stesse accadendo, abbiamo capito che I nostri peggiori timori si stavano avverando. Quasi inevitabilmente arrivò una diagnos:i “disordine dello spettro autistico”.
Il punto è che non avevamo previsto l’arrivo di Kyah. È arrivato da un punto cieco, al di fuori del progetto, come il volubile ditino di un cucciolo umano sul cammino di una fila di laboriose formiche.
Aldilà di ogni possibile comprensione, sono entrato in una fase di lutto. Onestamente, su un certo piano, mi danno ancora daffare domande del tipo: “ma perché proprio a me?”. Il mio dolore voleva ripararlo, aggiustarlo. Guarirlo. Mio figlio Abayomi era una crepa nel contenitore nelle mie più potenti aspirazioni. Come potevo giocare con lui, crescere insieme a lui, se lui c’era solo in parte?
Mi sono messo nella posizione dell’eroe. Mi sarei precipitato nella tempesta e l’avrei riportato al sicuro. Ciò che non riuscivo a vedere era quanto fossi già implicato (al di là delle mie migliori intenzioni o dei miei peggiori impulsi) nella costruzione di una sua inadeguatezza, con gli algoritmi che mi spingevano a ridurre ciò che non andava a ciò che stava accadendo nel suo corpo di bambino di tre anni. Volevo confinarlo nella promessa di una salute completa e totale, vaccinarlo per renderlo immune alle ferite del mondo – un po’ come quando nel mito Freya tentò di congelare l’universo di modo che suo figlio, Baldur, non morisse. E come Baldur, che venne colpito dalla freccia di vischio di Loki, anche mio figlio Abayomi, non avrebbe avuto la pienezza del nome, la pienezza di una definizione, di una cattura. Preferiva scostarsi, eccedendo la stretta, resistendo ai tentativi di esser reso adeguato, completo. Come un fuggitivo.
C’è una storia che risale ai giorni del commercio transatlantico di schiavi – la storia di una donna che una notte fu rapita. Con il suo bambino. Sulla nave diretta in Brasile, il bimbo non conteneva l’angoscia. Si agitava, piangeva e si inarcava tutto. Nel vascello sulle onde non c’era sollievo ma poi sua madre ebbe un’idea: la leggenda dice che si strappò un pezzo di stoffa dal vestito. E con quella intrecciò una bambola di pezza e la offri al bambino perché giocasse. Un gioco nel ventre della nave schiavista. Come una canzone a Auschwitz. E per un istante, Il bimbo fu consolato. La madre, che era di origine Yoruba, grata chiamò la bambola Abayomi – lo stesso nome dato a mio padre e a mio figlio. Il nome significa “il nemico mi avrebbe sopraffatto, ma Dio non lo ha permesso”. Significa anche “pensavano di avermi seppellito ma non hanno capito che sono un seme”. Significa anche, “se ti inginocchi sul mio collo, anche tu ti spezzerai”. Significa anche “esiste una strano potere nelle profondità e nei luoghi abbandonati”. Significa che l’impresa coloniale si disfa grazie al fatto che nulla può essere completamente catturato – tutto trabocca, tutto si muove. Tutto è estatico, eccedente, inebriato nell’emergere.
Gli anziani nel mio mondo sarebbero d’accordo nel dire che la bambola di pezza non era un mero assemblaggio di stoffa e lacrime. Si trattava di Esu in persona, l’Òriśà, la divinità sovrumana che si era intrufolata nei registri dei padroni scombinando i loro calcoli e le loro pretese di far tornare i conti, diventando il punto cieco, il corpo estraneo salito sull’imbarcazione razionale della supremazia quantitativa. Esu è il trickster Yoruba, dio dei crocevia – Ricco in agentività, colui che disciplina le nostre pretese di completezza con dosi omeopatiche di mostruosità rompe i binarismi con cui osserviamo il mondo e apre una terza via. Questo è il dono di Esu. Il dono dei crocevia. Quella bambola di pezza trasformò un veliero di tortura in un grembo di legno, gravido di un popolo che ha arricchito il mondo diasporico di magica vitalità. Quella bambola di pezza è diventata il simbolo della resistenza queer nelle favelas di parti del Brasile. Abayomi ci ricorda che il potere non è potenza, e che la sfida di dare risposte in tempi coloniali non significa necessariamente vincere, essere visti, essere riconosciuti dallo Stato – quanto imparare ad ascoltare, imparare a perdere la propria via.
Abayomi è l’eco di mio padre; Abayomi è mio figlio che non può essere contenuto. Abayomi è l’estrema eccessività del reale che significa che persino la cella della prigione e ogni sorta di dispositivi di dominio non saranno sempre funzionali alla programmazione prevista. Abayomi è l’anomala ufficiosità del reale. Abayomi è la nerezza – il cuore del mio invito a pixel che vi mando sotto cieli misteriosi.
Badate. Proprio come l’autismo non ha solo a che fare con eventi neurologici nella testa di un figlio, ma con i modi con cui produciamo e nominiamo i corpi e i mondi che li supportano escludendo altre corporeità, la Nerezza non riguarda solo persone nere (così come la bianchezza non riguarda solo i Bianchi), anche se emerge dall’attenta considerazione dei contesti, delle esperienze e dei viaggi di entrambi. La nerezza è una cripistemologia che considera l’uomo, l’Anthropos, e ciò che fa, ciò che produce, ciò che esclude; la nerezza è la ricerca di nuove disabilità, di nuove fedeltà corporee. Riguarda un mondo macchinico che definisce alcuni colpi speciali – e altri corpi come appendici superflue, vicine all’animalità, e che non giungeranno mai alla gloria e alla nobiltà di quei corpi che si identificano come corpi bianchi: una nobiltà grevemente sostenuta dal diniego censorio della vitalità del mondo materiale. La nerezza non equivale agli slogan riprenderci il nostro, vendicarci, essere uguali, essere pagati. Non equivale a quella opposizione normativa che rientra in fondo nell’architettura del progresso bianco. Riguarda invece il modo in cui corpi rimangono invischiati nei mondi che creano, nei mondi che li creano – riguarda le aperture, le crepe, che spesso emergono, quasi miracolosamente, riguarda i portali attraverso i quali possiamo intuire con un’intensità percettiva quasi animale che una diversa via è possibile.
La nerezza è la bizzarra qualità di un’abbondanza che sgorga dai posti più impensati. Un verde gambo appena germogliìato nel deserto, un fungo che cresce da una cisterna radioattiva a Chernobyl, una bambola di pezza su una nave schiavista, vita queer, vita fuori registro nel bel mezzo di un’Antropocene a tonalità pandemica. La nerezza è morte – non l’estinzione finale dell’immaginazione occidentale, ma quel morire che culla la vita, che immagina di poter inciampare su un tesoro, che dove cadiamo e perdiamo speranza esistono ragnatele dove divinità ebbre scivolano dal divino sino agli oceani per creare nuovi mondi con le loro zucche a fiasco (calabash) fatte di sabbia.
È per questo che Frank B. Wilderson III, nel suo libro Afropsessimism, dichiara che la nerezza invoca niente di meno che la fine del mondo. C’è forse una speranza di pace nel Medioriente? Il dispositivo esausto dello stato-nazione potrà mai render conto della violenza fatta al cosiddetto sud globale? Un assegno da 1 miliardo di euro versato dalla Germania alla Namibia per il genocidio dei popoli Herero e Nama dal 1904 al 1907 giungerà sino alle ossa di chi è stato ucciso? Il dispositivo duale dell’alleanza terapeutica nella psicologia clinica basterà a propiziare un risveglio dei sensi allertato e sensibile nei confronti di quel mondo che è la condizione in cui viviamo oggi? C’è spazio per corpi che si identificano come bianchi per le gioie di un selvaggio mondo animista ben oltre la cattura faustiana dello stato-nazione? Non c’è speranza all’interno dell’attuale configurazione dei corpi, non c’è pace da spremere dalla polpa della cattura coloniale. Nessuna giustizia potrebbe bastare se già programmaticamente connessa alle circostanze stesse che producono ingiustizia.
Ci vuole una svolta.
La nerezza ribalta la matrice, ne è la faglia… non singola risposta, ma progetto cartografico per smarrire il cammino… invito a perdersi, dignità del fallimento, imperativo del compostaggio.
Più semplicemente, la nerezza è il permesso di fallire – ma non solo, è anche la promessa del rinnovamento nel fallimento fuggitivo. E non potrei immaginare cosa più importante da condividere con voi che questo invito al fallimento. Lo chiamo” inabilitazione generativa” – i miei figli non scolarizzati di 7 e 3 anni lo chiamano come vogliono.
È che non possiamo rischiare di avere successo; Non possiamo rischiare di fare tutto quello che intendevamo fare. Intendiamoci, è bellissimo realizzare le nostre aspirazioni, vedere accadere delle cose, sognare bei sogni, impiegare bene il nostro tempo… ma il successo di cui parlo non è tanto il testo quanto il contesto, le modalità che imbrigliano, i modelli di comportamento che proibiscono e sono insensibili agli imperativi della perdita, del buon morire, del perdere terreno, del diventare-altro, dell’essere turbati, accolti e sconfitti dalle cose che ci eccedono. D’ora in poi, non possiamo rischiare una navigazione serena. Non possiamo rischiare l’arrivo, non possiamo rischiare di essere salvati se la nostra aspirazione è la trasformazione. Essere salvati significa restaurare una riconoscibilità, reinscrivere la formula del medesimo: questa è la stessa grammatica di chiusura indifferente coinvolta nel riscaldamento degli oceani, nella pandemia e persino nella ripetibilità ciclica degli attivismi contemporanei che aspirano alla giustizia e della politica liberale, quando utilizza gli stessi strumenti irrigiditi per creare una totalità etica che non genera altro se non il senso della propria superiorità. Vedete dobbiamo lasciare qualche spazio per le divinità e le bambole di pezza.
È questo che significa incontrarsi ai crocevia. Significa vivere come se vivessimo con e grazie agli altri – perché di fatto è quello che facciamo . Significa acaccorgersi che ogni linea retta è abitata da traiettorie eliminali che la intrecciano, e che la continuità è generata dai luoghi dove corpi toccano altri corpi. Significa ascoltare la voce di Harriet Tubman (vedi https://it.wikipedia.org/wiki/Harriet_Tubman), uscire dall’autostrada e guadare le acque, trattare con ospitalità le cose che ci accadono. La fine del mondo non è la fine della strada – una tale cornice è troppo euclidea per essere adeguata ai nostri tempi. Invece, la fine del mondo è lo spirito del chiasma (figura retorica dove le prospettive si intrecciano e rovesciano mentre in biologia è il punto di contatto, singolo o multiplo, tra cromatidî di cromosomi omologhi durante l’appaiamento NdT), il luogo dove corpi incontrano ciò che li ha fatti. È Il fallimento quanto la munificenza di questi preoccupanti incontri.
Concludo con le moralistiche raccomandazioni che in queste occasioni gli oratori rivolgono agli studenti: non preoccupatevi potete tignorarle del tutto se volete:
Questa è l’epoca del fuggitivo, la decade della discesa.
Se la vostra competenza è di diventare respons-abili per questi tempi pesanti, mi auguro che sia una competenza balbettante, il genere di maestria che rallenta e ascolta – che vi rende sufficientemente animali da restare sensualmente presenti e percettivi rispetto alle possibilità di cui la superficie non sa nulla.
Le cose non andranno sempre come vorrete, e questa non è una cattiva cosa. E’ per questo che noi africani offriamo libagioni. Non solo per ricordare le gioie di una stabilità di origine ancestrale, ma per onorare il dono di una crisi, e – nel momento in cui la bevanda tocca terra e solleva polvere, come a turbare il terreno stesso su cui poggiamo – per profetizzate ai piedi dell’ a-venire impensato e non ancora immaginato. Preghiamo di accelerare la fine per poter vivere. Una preghiera contradditoria.
Oggi gli scienziati ci parlano di batteri zombie, biosfere queer e delle loro civilizzazioni sotterranee, sotto un terreno che un tempo immaginavamo immobile e utile solo per custodire cose morte. Siamo entrati nell’era dell’iposoggeto, del soggetto di sotto; l’età dell sub-scendenza più che della trascendenza. Un invito elettrizzante riempie l’aria: è ora di scendere, di esplorare i nostri fallimenti e la miriade delle loro intersezioni come luoghi porosi, per poter avvicinare ciò che è più che umano.
Se siete stati buoni alleati bianchi mi complimento con voi. E anche se ho bisogno di voi non posso restare qui. E questo probabilmente è vero anche per voi. Non posso rischiare di essere incluso in questi luoghi di potere. Occupare la tolda della nave schiavista mi lascia pur sempre qui, ci lascia qui sulla stessa imbarcazione. E non voglio un posto al tavolo, voglio volare via come gli uomini e le donne Igbo che volarono via da Dunbar Creek. Forse nel mio volo potreste accorgervi che nel più ampio fluire delle cose potrebbe non essere così importante essere stati o meno buoni cittadini… forse nel mio volo potreste scoprire che anche voi state diventando qualcosa d’altro. Anche voi siete in movimento e non siete mai arrivati.
Non siate così dipendenti dalla ricerca di ciò che è straordinario. Invece invece oggi dobbiamo cercare ciò che è veramente ordinario perché ciò che è straordinario desidera diventare ordinario. Per prendere atto di ciò che è sacro, per essere sensibili alla giocosa indeterminazione delle cose è necessario essere stati sufficientemente perforati. È solo grazie alle ferite che ci sono state offerte da questi grandi mutamenti che diventiamo stranieri.
Il nostro lavoro è intergenerazionale. I nostri fallimenti devono essere messi in gioco. Non saremo mai del tutto svegli, finalmente consapevoli o finalmente retti. Dobbiamo accettare che le nostre vite non hanno la durata e la competenza sufficiente per contenere tutte le domande che potremmo esplorare, Perché le vite e le morti non hanno a che fare solo con la durata. Ed è per questo che la morte ha bisogno di una nuova cosmologia.
E infine, trovate gli altri. Non so chi siano, che cosa siano. Ma le aperture della nostra carne vibrano con le frequenze del loro desiderio di incontrarvi nella corrente. Trovate gli altri. Ecco una mappa: ascoltate i vostri fallimenti non coprite le crepe, anzi approfonditele. Qualsiasi cosa facciate non cercate di rendere il mondo un posto migliore; Invece considerate che il mondo potrebbe star cercando di fare di voi un posto migliore. Ascoltate.
Devo concludere con la domanda con cui ho iniziato: E se una certa idea di giustizia interferisse con la possibilità della trasformazione? E se il mondo fosse cambiato così radicalmente che dobbiamo imparare a incontrarlo diversamente? E se mio figlio non fosse nella tempesta ma la tempesta? E se la mia genitorialità non consistesse nell’insegnargli a seguire la retta via? Se avesse invece a che fare icon le possibilità congestionate, mostruosamente abbondanti disponibili nelle cose che così sovente impariamo a patologizzarre? E se la mia cosiddetta sanità fosse sempre stata la mia prigione? E se questa ferita messianica mi spingesse verso qualcosa di diverso? Qualcosa di incalcolabilmente più strano di qualsiasi cosa potremmo immaginare?
Oggi mentre le grandi strade sanguinano e crocevia fuggitivi nascono dai luoghi di frattura vi auguro di fallire generosamente di conoscere mondi che altri non conosceranno, di accedere a una tale ricchezza vitale che avremo bisogno di inventare nuove parole per descrivere la grazia e la gravitas della vostra danza nella piazza del villaggio. Che la vostra via sia dura e che gli intralci siano il vostro santuario.
Incontriamoci al crocevia.»
Bayo Akomolafe
Qui il link al testo completo e al video della conferenza
Uno spettro si aggira tra i risentiti e gli esclusi della Globalizzazione. Marx sotto mentite spoglie? Una rivendicazione postcoloniale? Un nuovo sciame di “vite di scarto” (come diceva Zygmunt Bauman)?
Anche ma non solo – perché secondo la riflessione di Fabrice Dubosc portata avanti in Sognare la terra. Il troll nell’ Antropocene (in uscita da Exòrma a fine maggio 2020) – il confine tra rivendicazione e risentimento è esile e sovente trasforma il diritto alla critica in odio gratuito. L’energia dello spettro anima hater e troll, emblemi di un nichilismo piccino, nella sua odierna forma digitalizzata che si manifesta nei blog, nelle chat, nei dibattiti televisivi.
L’autore traccia un percorso che intreccia la coscienza sociale di matrice decoloniale (con riferimenti a Fanon e Mbembe) con i temi legati alle “ecologie degli altri” (efficace il ricorso all’epistemologia amerindiana per cui le “foreste pensano”).
Percorso complesso ma ricco di tracce che invitano a seguirlo, percorso reso ancora più urgente alla luce del recente Covid-19 che cortocircuita la “vicinanza” globale mentre evidenzia il conflitto tra uomo predatore e ambiente, tale da rendere l’animale selvatico “untore originario”.
Come ogni riflessione rilevante il testo di Dubosc, moltiplica le prospettive, ha a cuore le domande più che le ricette pronte. L’antidoto al facile odio del troll passa per un lavorio sotterraneo di consapevolezza dell’ingiustizia e dei privilegi insiti nei rapporti di dominio ma da percepire in quanto tali, prima ancora di rivendicare la loro evacuazione in una simmetrica logica di esclusione.
La parte centrale del testo mette a fuoco l’importanza del discorso sulla vulnerabilità, collegando le riflessioni sulla non violenza di Judith Butler come antidoto alla rabbia che ogni lutto genera, con quelle sulla partecipazione attiva alla costruzione del mondo di Simone Weil.
La riflessione di Fabrice Dubosc delinea un’alternativa a un tempo politica e “clinica” (di cura e attenzione) che appare lontana dalla vis distruttrice che soventa anima la critica fine a sé stessa.
Il Troll nelle fiabe e nelle raffigurazioni antiche è un mostro di aspetto sgradevole, oltretutto non molto intelligente, è una macchina da guerra abbastanza incapace di colpi di scena, a differenza di altre creature mostruose più intelligenti e ammirabili quali draghi, o goblin, mostruosi ma non stupidi. Ciò che il troll mostra di sé è per esempio la parolaccia o l’offesa gratuita e reiterata. Il troll è un uomo contro o contrario, un pesce fuor d’acqua che confonde la rivendicazione sociale con il bisogno di identificare un nemico da combattere. A volte diventa un trickster, un troll intelligente o sofisticato, ma pur sempre un fondamentalista dell’individualismo.
Il messaggio più importante nel testo di Fabrice Dubosc sulle conseguenze dell’ odio e del risentimento individuale e collettivo dell’era comunemente definita Antropocene, è che nella società non esistono fenomeni innocenti o superficiali solo perché agiti dalla stupidità. Sarebbe troppo facile analizzare i cambiamenti sociali tramite l’alta letteratura, tralasciando il linguaggio dell’ignoranza. Anche perché il populismo è l’apoteosi del linguaggio ignorante. Il troll infatti non è solo una porcheria digitale, nasconde sentimenti come l’autoghettizzazione, il vittimismo, e la paura per le utopie. Colpisce poi la contrapposizione tra il trionfo dell’uomo nella terminologia Antropocene, e l’emergere della bruttezza disumana o sovrumana del troll. L’ambiente deturpato come nel caso della foresta amazzonica mette l’uomo di fronte allo spettro del troll che probabilmente in origine era emblema di una connessione possibile tra noto e ignoto, visibile e invisibile.
Il problema dell’hater però è che non conosce la soglia che separa le ingiustizie subite e quelle temute. E soprattutto, il suo e nostro problema, è che parla anche a nome nostro. Da questo punto di vista lo spettro del troll sopravvive pienamente nei populismi assimilando nel risentimento contestatori e conservatori dello status quo.
Occorre essere più precisi ed esplicitare nel concreto quali sono le dimensioni sociali e addirittura filosofiche del mostro contestatore. In primo luogo il risentimento, un tema molto caro a Nietzsche secondo il quale il risentito è una persona che rinuncia alla propria volontà di potenza, sottomettendosi ad un potere, che rappresenta come giusto, per non ammettere di essere debole sottomettendosi ad esso. Ma cosa succede se il risentito e il risentimento si svegliano dal torpore? E poi, e in questo Dubosc traccia un percorso preciso ed affidabile, perché oggi assistiamo a così tanto risentimento? Forse perché siamo passati per tante riforme sociali, utopie riformatrici e rigeneratrici che non hanno saputo nascondere le disuguaglianze che promettevano di indebolire o eliminare.
Basti pensare ai miliardari di Internet che si sono arricchiti fuori misura usando una base teoricamente del tutto aperta e democratica, il web. Oppure basta pensare al rapporto molto stretto tra progresso tecnologico e distruzione dell’ambiente (il vero e proprio germe dell’Antropocene), o ad un modello di integrazione basato sull’omologazione del consumismo e sul successo economico nella società.
Non si può negare che il risentimento abbia valide ragioni, il problema è che diventando fine a se stesso, la rivendicazione rischia di trasformarsi in qualunquismo e in esibizionismo. Per i troll le riforme nascondono complotti, ingiustizie pronte ad esplodere, tali da rendere le idee di rigenerazione rinnovamento, utopie da temere, perché da un giorno all’altro potrebbero diventare distopie e nuove disillusioni.
Il troll sostiene che non si può costruire un’etica, e che siamo tutti vittime. L’ambiente diventa allora una costrizione alla co-abitazione forzata, nella visione distopica della globalizzazione. Ma Dubosc è attento a farlo notare, invocando addirittura gli sciamani Yanomami: l’ambiente non è uno spazio delimitato dai conflitti, è il luogo dove l’equilibrio si rinnova per tutti i viventi malgrado e grazie ai conflitti.
Edo Ferrini insegna storia e filosofia in un liceo. A breve uscirà il suo “Il Falso Specchio. La crisi del reale nel cinema” (Sentieri Selvaggi – Go Ware)
Qualche spunto dagli eventi contemporanei per ragionare di ciò che è Comune.
Bolsonaro dichiara all’ Onu che l’Amazzonia non è patrimonio dell’umanità
Immediatamente dopo la conferenza sul clima, il presidente americano Trump dichiara – sempre all’Onu che “il futuro non appartiene ai globalisti, ma ai patrioti”
Dopo l’ambigua definizione da parte della Presidentessa della Commissione Europea von der Leyen di un nuovo incarico per gestire la questione migrante in relazione alla supposta difesa dello ‘stile di vita europeo’ (??) il parlamento europeo vota una risoluzione che equipara comunismo e fascismo.
Parto da quest’ultima considerazione – certamente ogni ideologizzazione che sfocia nel totalitarismo parte dall’idea della difesa del bene. Ogni idea di bene, anche la più pura, ideologizzandosi a partire da difese paranoidi (legate a una pulsione di autoconservazione) può sfociare nel peggio. In nome di Cristo o Maometto nella storia si sono bruciati eretici, dichiarate crociate e guerre di religione, torturati dissidenti. Malgrado i messaggi del cristianesimo o dell’Islam non fossero intrinsecamente perversi o paranoici – anzi tendessero all’universalismo e all’inclusione! – Ma l’idea di bene può essere pervertita nel momento in cui genera esclusione a partire da un deposito non elaborato di risentimento, cioè attingendo a lutti non elaborati, rifiutando la condivisione della vulnerabilità che ci accomuna. E tuttavia il messaggio originale aveva a cuore il bene comune in senso ampio. C’è dunque una differenza di fondo anche tra comunismo e fascismo: nel caso del primo la tensione ideale (forse troppo ideale come aveva ben visto Benjamin immaginando un impotente ‘angelo della storia’), aspira alla solidarietà, alla giustizia sociale, all’emancipazione per tutti a prescindere dall’appartenenza nazionale, all’emancipazione dalle disuguaglianze, dalla colonizzazione e dal potere che deriva dalla capitalizzazione del lavoro altrui. Non che un’idea giusta di per sé modifichi la tendenza umana alla prevaricazione, a innamorarsi del potere! Ma nel caso del nazi-fascismo vi è una diversa idea di bene – ‘bene’, sì ma come il ‘bene’ del familismo indissolubile in cui l’idea di un vincolo da tutelare a tutti i costi ‘contro’ tutti e tutto implica una profonda inautenticià dell’amore (e può sfociare nel femminicidio). In altre parole il legame si costruisce sempre sul possesso, sull’esclusione e sul dominio. In un universo dominato dalla forza cieca, diceva il credo nazista, è la forza che ci costituisce e per difendere la razza, la nazione, lo Stato, la forza cieca deve schiacciare ogni vulnerabilità, ogni forma estranea a ciò che si ritiene di dover difendere, terra e sangue.
1 e 2. Quanto alle prime due notizie viene veramente in mente quanto dice Amitav Gosh ne ‘La grande cecità’ e cioè che la macchina militare americana – consapevole che ridurre davvero le emissioni comporterebbe un cambiamento radicale – e inaccettabile – nello ‘stile di vita’ americano (e non solo) – ha allertato il mondo a uno scenario ambientale catastrofico reputato dall’intelligence Usa ‘ineluttabile’. Di fronte a questo scenario la difesa locale della forma di governo implica un ritorno a forme di competizione commerciale più antagoniste tra nazioni per tentare di fare in modo che il mondo si divida tra Sovrani, Salvati e Sommersi. Chi siano i sovrani è abbastanza ovvio, gli interessi irrinunciabili dell’accumulazione e del profitto a breve termine in un complesso intreccio tra interessi locali e transnazionali in cui il gioco della guerra commerciale può anche trovare il suo posto, ma soprattutto essere uno dei puntelli della propaganda rinnovata della forza escludente. Come vendere allora l’idea di ‘salvezza’? Quale farmaco dare in pasto a moltitudini di occidentali impoveriti che si troveranno di fronte alla catastrofe climatica e a milioni di rifugiati se non la supposta panacea dei muri, dei fili spinati, dei campi di concentramento e sopratutto del veleno identitario che esalta, alimenta e si alimenta di quell’inesauribile deposito di risentimento che i popoli del privilegio occidentale si illudono di poter scaricare contro chi arrivando dichiara che il re è nudo, che il capitalismo ha fallito e per altro obbligandoci a guardare a lutti e ferite storiche mai elaborate. Per altro se la catastrofe climatica è ineluttabile, come non preparare ‘i popoli’ sin da ora ad escludere i sommersi che minaccerebbero una qualità di vita e di servizi sempre più impoverita dall’avidità neoliberista e in un ambiente sempre più degradato. Tale farmaco velenoso rivendica il diritto a una supposta buona vita incattivita nel disdegno anestetizzato per chi nel mare fin da ora muore.
Nasce tuttavia in molti proprio in reazione a tutto ciò l’esigenza di ridisegnare, ripensare l’idea di comune e dei suoi usi e milioni di giovanissimi lo percepiscono in modo essenziale, rapidissimo, come un’evidenza, così come è evidenza per loro essere nativi digitali. L’ambiente è un ineludibile tutto-mondo e così la nostra comune vulnerabilità. La clinica dell’antropocene non può essere disgiunta da nessun’altra questione per ripensare oggi il comune, l’uso degli spazi, del tempo, del lavoro, di ciò che nel desiderio e nella partecipazione ci connette alla realtà e rigenera spazi di resistenza civile e affettiva in un mondo impoverito.
Clinica della Crisi 