Per una cartografia decoloniale

Postattivismo creativo

art by Curiot

Riprendendo i nostri dialoghi vorrei poter inaugurare una serie di discussioni su come si possa intendere il “postattivismo”:  non come una sorta di superamento dell’attivismo, ma come una via verso una  maggior efficacia e respons-abilità in una nascente ecologia della cura e della riparazione. L’epistemologia critica è importante ma non basta e nessun “soluzionismo”  esce in fondo dalla logica coloniale della pretesa efficienza della modernità. Una architettura in cui abitano persino i privilegi “etici” delle migliori ragioni e che alimenta negli stessi movimenti il narcisismo delle piccole (o grandi) differenze.

Anche se siamo ancora incapaci di fermarci davanti allo sfacelo –  come l’angelo della storia di Benjamin catturato dal moto perpetuo dei più alti ideali –  forse cominciamo a intravedere quanto l’intreccio costitutivo e relazionale della realtà ci inviti ad abitare e trasformare  diversamente le rovine. Specialmente quando il confine tra simbolico e reale si assottiglia: quando i satelliti iniziano a cadere “La caduta del cielo” – la profezia sciamanica di Davi Kopenawa – non è più solo un affascinante viaggio dislocante verso esotiche prospettive.

Qui condivido non una sintesi ma tre  brani che assemblo perché li ho appena letti e ascoltati – contributi di di Bayo Akomolafe, l’autore che in questo momento mi sollecita più di altri a pensare ed esplorare il potenziale del pensiero decoloniale “fuggitivo” e diasporico: la costellazione della crisi,  il post-umanesimo, il neo-materialismo, le alleanze in fieri degli undercommons, il rovesciamento delle prospettive generato da un animismo relazionale ecosistemico intrecciato con le scienze della complessità… 

Forse la sfida si pone a un crocevia: andando di là si resterà intrappolati nei ricordi di passate militanze – che è anch’esso una sorta di imprinting identitario – nell’altra direzione invece rischiamo di rimuovere le eredità che ci costituiscono – non resta che riconoscere e rendere creativa l’impasse imparando a intra-agire  con quelle urgenze immanenti in cui il passato è strettamente intrecciato con questo presente…

C’è forse una terza via tra il militantismo risentito del conflitto permanente e la resa alla dipendenza atomizzante agli algoritmi dominanti. Una via che prende forme provvisorie a partire dalla consapevolezza emergente che ciò che agisce non può essere che affettivo, intra e inter-relazionale.

L’attivismo militante, le lotte per il respiro negato, per i diritti, lo stesso slancio critico, sono stati e restano imperativi necessari  oltre che storicamente cruciali,  come lo sono gli imperativi locali del presente. Il postattivismo mi sembra tuttavia un tentativo “clinico” di esplorazione collettiva di forme di  cura, riparazione e creazione collettiva in un tessuto relazionale (e percettivo) profondamente ferito, un tentativo che tenta di ripensare le alleanze necessarie a farlo nel contesto di in una più ampia e inclusiva costellazione o cartografia spazio-temporale.

Mi piace in particolare il modo in cui Bayo decostruisce le identificazioni razziali rideclinandole in termini storico-simbolici: la bianchezza come eredità escludente, culto della purezza e del controllo all’interno di un’architettura modernista e come dice Mbembe “brutalista” capace di accomodare nei suoi dispositivi giuridici la costruzione di moltitudini di “corpi-frontiera”. E la nerezza come decostruzione forzata del rapporto con “terra e sangue”, ma anche opportunità diasporica animata dalle radici di un rapporto permanente con la complessità visibile e invisibile e con l’idea di cura come trasformazione…

Da questo punto di vista le considerazioni di Bayo offrono una diversa cornice di riferimento per l’idea di riparazione che anche in questo caso fanno eco a quelle di Mbembe e degli autori di Undercommons. Se la riparazione delle ferite coloniali e patriarcali tocca il tema di fratture profonde nella relazione col vivente essa rappresenta qualcosa di altrettanto irriducibile, qualcosa che ha la forza di un evento e che trascende sia le supposte virtù giuridiche della modernità che il concretismo di un risarcimento impossibile. E tuttavia dalla stessa frattura diasporica nuove fonti di pensiero e performatività aprono inedite possibilità di cura.

Mi rendo conto mentre assemblo che i frammenti arbitrariamente condivisi non fanno giustizia alla ricchezza degli argomenti che una lettura più organica del lavoro di Bayo Akomolafe può offrire – ma forse possono servire come pratica di compostaggio se fecondati dallo slancio immaginativo di chi legge. 

A presto,

fab

art by Curiot

Qualche brano da una conversazione in podcast che potete ascoltare per intero in inglese qui https://newrepublicoftheheart.org/podcast/064-bayo-akomolafe-getting-lost-meeting-the-more-than-human-vibrancy-of-the-world/?fbclid=IwAR2fCsQTIA_6bxQxiFUUVvhY4P-tU-cpFmzEe3LdB6j6ruyUg4aDnOY6_VE

«Come creiamo qualcosa di nuovo? Come facciamo qualcosa di diverso dal parlare nello stesso modo, scrivere nello stesso modo, ritrovarci nello stesso modo? Come faccio o come facciamo noi – e dico “noi” perché c’è una complessità irriducibile e perché l’io è già accompagnato da quegli “altri” che cerca di ignorare mentre sforza di nominare sé stesso così assiduamente… 

Come facciamo, a partire da questo denso noi, a uscire dai confini di ciò che ci è famigliare, per entrare in ciò che è portentoso e  impensato,  per intrecciarci con altre modalità del pensare e del conoscere? 

Le cose che cerco di esplorare nel campo dell’invenzione  e della sperimentazione, nei margini liminali delle cose e che a volte definisco nel linguaggio della “fuggitività”, delle “piantagioni”,  della fratture , delle nascite messianiche e delle notizie sperimentali, mi rendono sospettoso nei confronti del “soluzionismo”, mi rendono guardingo nei confronti di chi dice: “ho la soluzione”.  Sto cercando una dimensione di “incapacità generativa”, un posto per il compostaggio che possa rendermi capace di cose nuove e ovviamente il compostaggio non dipenderà dalle mie azioni, perché un nodo nel filo non può sciogliersi da solo, ha bisogno della compagnia di altri per farlo, così in un certo senso la mia ricerca ha come focus gli altri, tutti quelli che la modernità ha escluso, altri alieni, microbiomi-altri, tutti quelli che non abbiamo pensato come particolari o cruciali per ciò che succede sulla terra, perché pensiamo sempre nei termini di ciò che conta per gli umani, ci poniamo sempre come esseri senzienti al centro, mentre il mio desiderio va verso  i mostri, le fate, gli outsider, le cose che escludiamo, e io confido in un coro di esseri che generi alleanze più ampie, per trovare nuovi modi di stare insieme. Queste sono le mie priorità e il modo in cui procedo su questo piano, per esempio, è quello di incontrare i miei bambini ogni volta come se fosse la prima. Ci sono faglie creative nel tessuto della realtà (…)

[Domanda: “dopo George Floyd e di fronte ai suprematisti bianchi qui in America non c’è più modo si sentirsi “virtuosi” ci sembra di ereditare tutti un crimine  e quando entriamo in dialogo con qualcuno dal Sud Globale, con qualcuno nero, vorremmo in fondo non essere associati ai colpevoli, vorremmo poter riconquistare una virtù impossibile e vorrei nominare queste cose in uno spirito di apertura e vulnerabilità…”]

Se tu andassi a trovare uno sciamano Yoruba – in realtà non si definiscono sciamani, ma guaritori, il termine è babalayo,  un “medicine man” che è una sorta di avvocato cosmico, che non si limita a guarire ma che negozia la guarigione, il benessere e la prosperità con con la miriade di agencies multiple che popolano il mondo e che noi riassumiamo con nome ayé,  termine che con una sana dose di povertà viene tradotta con il termine “vita”, ma è qualcosa di più ampio, c’è quasi un sapore di cospirazione nel termine ayé…., comunque il babalayo incontra tutte le forze o il maggior numero possibile di forze che sono rizomaticamente connesse con la tua situazione per intercedere a tuo favore, con una capra o dell’igname (yam), ma un guaritore o babalayo non smette di essere gentile quando si avvicina con un coltello…c’è qualcosa che può apparire brutale nell’approccio, non credo che loro ne parlerebbero esattamente in questi termini ma su un certo piano si può dire così: “la guarigione può essere un rischio”… se la guarigione si china su una forma particolare con cui ci identifichiamo allora fa correre dei pericoli. Abbiamo questo desiderio di salvezza e redenzione. Ma salvezza e redenzione si declinano a partire da una ontologia specifica che stabilizza determinate modalità di “essere” e questo è il motivo per cui spesso dico che la “giustizia” che è un ideale immenso, no?, potrebbe anche ostacolare alcuni processi di trasformazione… e il lavoro del babalayo è la trasformazione.

Sa che il tuo problema non consiste nel maggiore o minor benessere, ma nell’aver assunto un determinato stato corporeo…uno stato corporeo che ti permette di sperimentare quello che stai sperimentando…. Così viene verso di te con un coltello per ferirti, per ferirti di più, non per ucciderti ovviamente, ma per incidere cicatrici nel tuo corpo, e da dove vengo io questo ha generato la tradizione delle scarificazioni, l’apertura della carne corrisponde al desiderio della carne di altre modalità di essere nel mondo e la spietatezza di quello che dico deriva da questo, che se parlo a partire dal paradigma all’interno del quale nasce la domanda allora divento parte del problema, imbrigliato nelle dinamiche del problema (…) ho cominciato a pensare “cosa potrebbe funzionare meglio di una risposta a un problema?” e sento che la risposta a questa domanda è “una sorta di stupore meravigliato e sbigottito” (bewilderement)… perché lo stupore ci fa uscire dalle economie relazionali dove le domande e le risposte si contaminano a vicenda… ti trasporta in una diversa economia relazionale, in una prospettiva del tutto diversa…da mio punto di vista può essere più efficace di una risposta. Così quando mi fai una domanda sulle dinamiche Floydiane della nostra epoca, la domanda centrale che emerge dalla modernità è “ come reagiamo, come affrontiamo il senso di colpa che questa situazione genera?”  E non ho una risposta definitiva, ma anch’io mi pongo una serie di domande:   mi chiedo anche se il modo con cui formuliamo queste domande non facciano parte del problema… facciano parte della crisi…. E se l’enfasi sulla colpa – e non è che voglia svalutare l’importanza della colpa, il senso di colpa può avere una funzione, ma il dubbio è che l’enfasi sulla colpa non faccia altro che consolidare la centralità bianca che vorremmo decostruire o dalla quale vorremmo allontanarci…e che anche il paradigma dei soggetti che cercano riconoscimento da parte dello Stato faccia parte del problema…

Così quando una persona bianca si presenta e chiede “ma noi ora che facciamo di questa situazione?” io sento che la domanda stessa risuona con il paradigma dominante che tenta di arruolare quei corpi come attori nel consolidamento della modernità…e non credo che abbiamo risposte …a queste domande su quello che possano fare i bianchi… credo che questo sia un momento in cui sia cruciale ascoltare insieme, potresti chiedermi “ma ascoltare cosa?” – credo che il mondo più-che-umano ci stia invitando a una posizione di ricerca e questo luogo di ricerca è razziale, spirituale, psicologico, economico, gastronomico, batterico, microbiotico è contemporaneamente tutte queste cose…ed è qui che penso che sperimentare nuove modalità di essere sia necessario, per andare da una politica che mette al centro queste ansietà, perché le ansietà sono il prodotto delle forme cha abbiamo assunto…e abbiamo bisogno di nuove storie e nuove cornici di riferimento ontologiche con cui pensare o ripensare le nostre identità, ripensare cosa significhi essere nera, che è un concetto diasporico, ripensare che significhi essere bianca, che è una moderna imposizione identitaria e trovare altri modi di essere nel mondo…

Non va assolutamente ignorato il grido urgente, la domanda di salvezza e attenzione… faccio parte di quel grido, ma so che la critica mi può portare solo fino a un certo punto…la critica mi colloca in piena modernità e ho bisogno di qualcosa che mi porti più in là [Bayo qui racconta la storia degli schiavi Igbo che ho pubblicato in Ballando con lo spirito dell’acqua)… quella idea di una nerezza più-che-umana mi interessa perché non voglio essere salvato da corpi bianchi, non voglio essere l’oggetto di compassione moderna, voglio altri spazi di potere.

[Domanda sintetizzata: “abbiamo ereditato una narrazione di progresso… e l’abbiamo poi intrecciata con un’idea spirituale, perché non possiamo considerare la vita solo come una storia catastrofica, la vita è miracolosa non stiamo forse andando verso la vitalità vibrante di un mondo consapevole e meraviglioso?”]  

Sono di solito molto riluttante nel descrivere il mondo come IL mondo. Credo che Marcus Gabriel nel suo libro “perché il mondo non esiste” abbia lavorato per decostruire l’idea che il mondo sia un tutto coerente… non è che neghi l’evidenza empirica sta solo dicendo che il linguaggio non può nominare ogni cosa in una qualche forma totalizzante, non vi è un termine che copra tutto, la “cosapevolezza” non basta, l’Universo neppure, perché persino l’immaginazione è reale, ha veri e propri effetti non è necessario che abbia validità empirica per avere effetti. Non è che vi sia UN mondo e nemmeno mondi MULTIPLI, il mondo è resiliente nella sua indeterminatezza e navigandolo noi operiamo dei tagli operativi in un punto o nell’altro, lo definiamo e chiediamo che ci definisca…. Non siamo solo degli utlizzatori e il mondo non è solo uno strumento – di nuovo il linguaggio mi tradisce – noi non siamo utilizzatori e Un Mondo o Mondi Multipli o il Mondo a Venire siano uno strumento, piuttosto capiamo che  i ruoli vengono costantemente capovolti. E questo mi porta a discutere l’idea di “che cosa ci aspetta” e sono acnora più riluttante a parlarne – qualche volta mi chiedono: “cosa pensi che accadrà nel 2050? Entreremo in un Età della compassione?” O qualcosa del genere. E davvero non so come rispondere a questo tipo di domande…Vengo da un popolo che non poteva vedere cosa sarebbe accaduto la settimana dopo perché non ne avevano la possibilità… quando leggo della scarsa visibilità in California per via degli incendi, sento compassione ma sento anche “certo, questa cosa la conosco, l’ho vista, l’ho vissuta…” il fatto di non sapere cosa succederà dopo… l’urgenza, l’immediatezza del mondo è ciò che cattura la mia attenzione – e so che rischio di lasciar fuori un universo di considerazioni – ma c’è lavoro da fare nella immediatezza immanente del mondo, a partire da come viviamo nella densità del presente…e al di là delle categorie con cui proiettiamo il presente nel futuro. Preferirei mettere a fuoco il passato. Per esempio, c’è un proverbio indigeno che dice che il lavoro serio lo fanno quelli che guardano il passato. Non considero il passato come qualcosa di concluso, perché mi interessa un diverso paradigma temporale, “il passato deve ancora accadere”, posso guardare in avanti, per così dire, e guardare il passato. Se pensi al tempo in termini circolari allora il passato non è solo ciò che è passato, il passato è ciò che sta ancora accadendo, l’eco di voci nelle pieghe della modernità, gli archetipi di cui parlava Hillman per cui gli dei che non sono mai svaniti, sono diventati parte dei nostri apparati, dei nostri pixel e delle nostre tecnologie…L’idea che il passato sia presente che dobbiamo le nostre vite e i nostri corpi al cosiddetto passato, e che lo elaboriamo continuamente in una qualche forma transcorporea quando per esempio ci chiediamo: “che significa avere un corpo? Che significa essere vivi in questo tempo?” questo è un tema che mi appassiona, tanto che non riesco a pensare a quale forma il mondo potrebbe avere in un tempo futuro – non so se posso avere fiducia – e forse questa è una prospettiva postmoderna – non so se posso avere fiducia in queste grandi metanarrative – l’ ”Età della Ragione”, l’ “Età dell’Acquario”…o qualcosa del genere (ride) certamente non c’è stato niente del genere per persone come me…sono molto sospettoso rispetto a quel modo di nominare le cose anche per restare umili rispetto a cosa potrebbe accadere – non è per negare la creatività con cui nominiamo le cose, ma dobbiamo resistere all’urgenza di farlo da soli…»

Da un altro post sulla pagina fb bayoakomolafe

«La modernità non ha eliminato il sacro. Lo ha riposizionato nel confine delle coordinate umane – in primis nel corpo bianco, il suo principale avatar. Qui nei vortici del rifiuto post/moderno di ogni autorialità non umana, nello stesso progetto antropologico, si nasconde un tempio dedicato alla venerazione delle quando riusciamo a criticare queste forme di devozione religiosa –  siamo tutti arruolati al servizio di questa configurazione: puliamo panche, passiamo il cestino delle donazioni, ammiriamo i preti nel sanctum sanctorum. Ma il sacro non si fa ingabbiare. Oggi, se ascoltate, potreste sentire che la presa contratta dell’umano comincia ad allentarsi, mentre la nostra pretesa centralità non regge il confronto con argomenti non umani assai convincenti. Se ascoltate un po’ più a lungo, potreste persino iniziare a discernere i passi caotici del sacro che migra dal suo precedente confine, fischiettando mentre saltabalzella con determinazione  sulle rovine asfaltate del nostro mancato arrivo…»

carnevale a Haiti

 

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«Insieme a Bruno Latour, in una “perversa” deformazione del suo aforisma ma che credo egli approverebbe possiamo dire: “Non siamo mai stati umani”. In un sorprendente rovesciamento del copione non siamo né gli eroi né l’unico focus affascinante di un pluriverso eccedente. Il sapere strumentale umano capace di concepire l’uso di strumenti e attrezzi è diventato (o è sempre stato) strumentalizzato. La dimensione [evolutiva] ultima, definitiva è diventata  penultima (…) il mondo è vivo e performativo – suffuso di elementi di agentività relazionale, quelli che attribuiamo senza pensarci a noi stessi.

art by Curiot

In breve l’Antropocene richiede una ontologia radicalmente nuova e smantella quella aristotelica-cartesiana che la maggior parte degli abitanti della modernità hanno dato per scontato. Aspetti di questa performatività materiale che prende atto di processi “molecolari” (nel senso attribuito alla parola da Deleuze) sono i corpi transcorporei, le specie amiche, il tempo queer e l’agentività non umana. Questo vibrante mondo ecologico emergente, de-sacralizza l’attività umana, inserendola in una rete di altri effetti efficaci che scorrono da un mondo incalcolabilmente perverso e rizomatico. Un mondo processuale di azioni performative in divenire.

(…)

Invece di considerare solo i soggetti indipendenti nel loro agire – cioè l’unità  privilegiata di analisi del cambiamento sociale, e le cui intenzioni, motivazioni ed esaurimenti costituirebbero la fucina del cambiamento mondiale  – prestiamo lttenzione all’attrezzatura che circonda il soggetto intento ad agire,   considerando l’assemblaggio complessivo,  tentando ci capire cosa e come stia operando questa concatenazione di corpi. 

L’attivista non è più l’umano separato dal dispositivo necessario al suo attivismo, ma è l’ ”umano” e i suoi attrezzi: gli schermi dei computer, i concetti, le classificazioni, le categorie di pensiero, e la città nei suoi effetti di soggettivazione.

In quanto tale il “Sé” classico viene così decentrato come focus dell’attenzione e delle suppliche; il cambiamento sociale non dipende da mosse unilaterali del sé umano, ma dalle concatenazioni emergenti che attraversano altre concatenazioni (deterritorializzioni e riterritorializzazioni).

Come definire una ricerca postattivista? Quali questioni potrebbero emergere? Non c’è spazio qui per esplorare le metodologie di un impegno postattivista, ma qualunque esse siano, tale vocazione è promettente  – specialmente in tempi di sconforto, quando l’approccio alle questioni da veterani dell’attivismo non appare generativo. 

Come figlio del cosiddetto Sud Globale, il mio popolo è stato per molto tempo beneficiario della “benevolenza” occidentale. Le Ong sono altrettanto numerose delle chiese predatorie ad ogni angolo di strada. Molti [subalterni] si  ribattezzano “attivisti”  per  mettere la bocca sotto il rubinetto  del “foreign aid” e della filantropia Euro-Americana. Tuttavia non ci sono grandi cambiamenti. L’attivismo si traduce sovente nel fatto che scafati ragazzi di strada siano pronti ad ingannare un altro straniero in cerca di virtù. Per i volonterosi ed ingenui neo attivisti le lezioni sono dure e presto imparate: non importa quali siano la tua giusta causa, o le tue nobili intenzioni, per sopravvivere devi portare avanti il programma.

Il possible invito del postattivismo è di restare con i vari elementi dell’arredamento che compongono l’assemblaggio attivista. Invece di mettere a fuoco solo l’umano, veniamo invitati a prendere nota dei dispositivi, di  cosa essi stabilizzino, di che cosa riproducano, di che cosa escludano. 

Per esempio – prendendo sul serio l’invito postattivista di de-privilegiare l’ “attore” umano – potremmo scoprire che i nostri problemi fanno spesso parte del problema: che le nostre soluzioni, pensieri, contributi e idee sono secrezioni delle concatenazioni con cui intra-agiamo. E che come tali – e questa è un’ulteriore importante considerazione post-attivista – spesso rafforzeranno le situazioni problematiche che vorremmo evitare: le nostre “soluzioni” sovente si riveleranno come un aspetto della crisi che si ripiega e moltiplica, magari in modo più intelligente e con più sfumature.

La cosa più importatnte è che la ricerca postattivista potrebbe aiutarci a ritrovare un sentimento di meraviglia e re-incanto indicandoci “altri luoghi di potere”. Forse questo è il suo dono più grande: scombinare gli schemi percettivi e le forme di impegno per riorientare l’attenzione su altre bolle di potenzialità che emergono dai paesaggi chimici dell’Antropocene.

***

In ultima analisi, il più grande sacrificio dell’attivista è la sua identità, la sua verginale separatezza. Con la sua dipartita disperde i suoi resti impollinando ogni banale superficie con agentività e promessa. Ed è lì che dobbiamo andare, nella distanza performativa in cui vortica l’altrimenti.»

street art stencil a Betlemme

Humus Sapiens

Victor Brauner – Germination (1955)

In questo post vorrei porporre una breve ricognizione di alcuni temi che sento emergenti e trasversali e con cui in parte abbiamo cominciato a confrontarci

  1. Identità e politiche dell’identità 

L’identità come eccedenza. Ogni mattina quando sono a Milano vado a bere un cappuccino ai giardinetti dietro casa, mi siedo su una panchina a fumare la pipa . Stamane, dall’altra parte dello spiazzo, c’è una tata con un bambino di circa due anni. Che mi sbircia un po’ poi si volta verso di lei e indicandomi chiede “nonno?” 

– “No non è il tuo nonno”, dice lei. 

– “papà?”  

– No, non è neanche il tuo papà”.

– “mamma?”

A questo punto scoppiamo tutti a ridere.

Ciò che rappresentiamo per gli altri (e per noi stessi) si intreccia con un numero tale di fattori sistemici e rizomatici da essere pensabile solo in termini di eccedenza. Un’eccedenza che preclude ogni definitiva essenzializzazione. Ogni definizione escludente. La fisica delle particelle sembra dirci che la struttura profonda della realtà non è qualcosa di dato ma un processo generativo di possibilità emergenti.

Forse anche “quello che pensiamo” individualmente non dovrebbe essere così centrale nelle dinamiche con cui giudichiamo i processi…. Mi sembra che l’idea di identità si definisca a partire dal suo essere più-che-individuale piuttosto che immutabile. Il terreno della gerarchia morale è pieno di trappole. Quando per esempio giudichiamo le politiche dell’identità considerandole un segnale di essenzialismo, non attraversiamo il lutto accanto a chi lo attraversa e finiamo per chiuderci anche noi in una posizione essenzialista “evoluta”.  E’ indispensabile non erigere monumenti alla memoria traumatica,  uscire dal pensiero binario, pensare rizomaticamente, moltiplicare il molteplice! Ma mi chiedo da tempo se non sia possibile polarizzare e ideologizzare proprio ogni prospettiva, anche la più illuminata, trasformandola in un nuovo polo identitario escludente. La realtà è ancora più queer, difratta, intrecciata, “entangled” di qualsiasi illusione di identità individuale. 

Fare ricognizione nel territorio dell’identità e delle sue politiche non è facile. Come se bastasse eliminare la parola razza dal nostro vocabolario per cancellare automaticamente il fatto di subire o infliggere discriminazione e violenza Come se questo bastasse a riscattare magicamente secoli di storia. Se chi subisce il razzismo sulla propria pelle osa dire in un momento di rabbia: “sono stufo di voi bianchi”, attribuendo una supposta identità razziale a chi per secoli non ha fatto altro, reagiamo come se non ne avesse il diritto. Achille Mbembe descrive bene il senso storico di alcune politiche dell’identità che pure si ribellavano proprio contro la deformazione essenzializzante, il velo “ontologico” che il razzismo aveva collocato e tuttora colloca sui volti di chi il razzismo (o altre forme di discriminazione) lo vive in prima persona.

«Proprio quando parliamo di identità e di differenza un conto è poter dire liberamente chi si è, poter pronunciare il proprio nome, poter dire da sé da dove si viene e dove si va . Un’altra è di vedersi affibbiare una maschera ed essere costretti a portarla, una maschera che da quel momento funziona come il doppio di ciò che si è veramente.»

Mbembe aggiunge che lotte identitarie dei popoli assoggettati e colonizzati erano necessariamente lotte per il riconoscimento e l’autodeterminazione, lotte che fanno parte di un grande racconto collettivo di emancipazione in cui la differenza viene messa in gioco contro ogni astratto universalismo «non per escludersi da ciò che è in comune, ma come una leva per rinegoziare i termini dell’appartenenza e del riconoscimento.» 

 Ma per la costruzione di un mondo-in-comune «Dovremo imparare a riparare insieme il tessuto, il volto del mondo (…) abbracciare con gli occhi aperti l’inestricabile del mondo, la sua struttura non dipanabile; il suo carattere composito. Il progetto di un mondo in comune significa aprirsi a chi passa, a chi transita. Passare rimanda in ultima istanza a ciò che costituisce la nostra condizione comune, quella di mortali, in cammino verso un avvenire per definizione aperto. Essere di passaggio – è questa la condizione umana terrestre…. Assicurare, organizzare e governare il passaggio e non istituire nuove chiusure, questo è il compito della democrazia nell’era planetaria.»

Anonimo – street art sulle scale

2. Sfuggire a ogni “soluzione finale” (“Inside the museums infinity goes up on trial – voices echo: “this is what salvation must be like after a while”.)

Alcuni avranno subito notato che la citazione nel titolino è il verso di una canzone di Dylan.  La prima parte dice: “Dentro i musei l’infinito viene rinviato a giudizio”… 

E’ questo il dono tossico della modernità, la pretesa quadratura del cerchio, la ricerca perenne di una soluzione, di un algoritmo, di una soluzione che chiuda ogni crepa. La mappatura “museale” che opera per categorie e discipline, certa del suo universalismo, della sua superiorità etica, del suo potere di governance, della “linea politica giusta”, delle ragioni efficaci della tecnoscienza.

Bayo Akomolafe parla della materia coloniale come dell’imposizione di un prodotto finito, di una mappa completa, pietrificata che nega ogni altra idea di luogo come a un tempo casa, transito, esilio, musica. Lo chiama “Il dono tossico dell’arrivo.”

Il verso della canzone di Dylan continua così: “voci ribadiscono: ‘la salvezza – dopo un po’–  ha questo aspetto’ ”. L’aspetto in cui l’infinto si congela come nei musei. Benjamin ci ha insegnato che l’idea di salvezza, la proiezione ideale  di un futuro radioso (che sia il progresso o la rivoluzione) fa parte del problema. Ogni aspirazione a una “soluzione finale” ci rinchiude in una prigione identitaria negazionista che rifiuta le politiche della relazione e la possibilità di riparare qualcosa nelle rovine del presente, proprio come l’istituzione museale o una certa forma di educazione pietrifica la cultura e la vita, la cataloga, la ordina, la rappresenta, uccidendone il potenziale germinativo. Altre istituzioni umane che immaginano fe il potere in termini di controllo e sicurezza, di governance dei processi e delle paure, murano le eccedenze e rappresentandole sotto la forma del mostruoso.

Fermarsi, rallentare, è indispensabile per creare altrimenti

street art by Curiot

3. Stare nel mezzo (“We sit here stranded though we are doing our best to deny it”)

Tre giorni fa era il sette aprile – senza pensare alle date mi tornava in mente l’incipit della Commedia “nel mezzo del cammin di nostra vita….”

Siamo sempre e solo nel mezzo. Siamo nel mezzo perché nasciamo in un dato contesto, in una lingua, in un sistema famigliare, sociale, culturale, nei suoi codici comunicativi verbali e non verbali, nel suo ethos, nelle forme che circolano – che so – nelle filastrocche che cantiamo ai bambini: “Questa bimba a chi la do – la darò alla Befana che la tenga una settimana; la darò all’uomo nero che la tenga un anno intero”…

E poi….  Immaginiamo per un momento – con la consapevolezza emergente  che ci offre ìl prospettivismo Amerindiano – che l’incipit dantesco sia frutto di una autentica visione…

“mi ritrovai per una selva oscura ché la diritta via era smarrita”…

lo smarrimento necessario ra cui portano le vie diritte , le vie senza paradossi, senza vicoli ciechi, senza trickster selve e animali. La direzione obbligata della via diritta è di portarci a smarrirla, a (ri)trovarci   nella foresta, nel nagual, nella complessità intrecciata del reale, a frequentare le rovine, le crepe, le fratture, a riconoscerci abitati da altre creature,  E nella foresta chi incontra Dante? Tre animali: una lonza, un leone e una lupa. Che vengono poi interpretate allegoricamente secondo il bestiario medievale alla stregua  di pulsioni e desideri umani (lussuria, orgoglio, avidità) proiettati sulle loro figure. Ma dopo aver frequentato un po’ le ecologie degli “altri” sappiamo che in una visione Yanomami queste fiere sarebbero state interpretate ben altrimenti.

Qui chiudo con un altro passaggio di Akomolafe che sintetizza l’importanza di questo nostro poter stare nel mezzo:


“«La vita non è una scala il cui gradino più alto ha più valore di quelli precedenti ; la vita non è una gara per vedere chi taglia per primo il traguardo; la vita non è un cerchio con un centro percepibile o una circonferenza obbligata. Il linguaggio del debito ti precipita in un discorso lineare, dove non basti mai, dove quello che fai nello schema più ampio delle cose conta ben poco, dove ti senti in colpa per non aver fatto abbastanza per salvare il pianeta e dove non sempre sei all’altezza delle tue più care parole d’ordine e dei tuoi valori. Il tuo compito allora sembrerebbe  quello di riuscire a cogliere successi più velocemente di altri, arrivando il più possibile prima. E se la vita fosse invece un frattale di immagini intrecciate, con le parti che riflettono il tutto? Se  fosse invece una tela dove passato, presente e futuro si fondono in una esilarante immediatezza, che intravediamo per un attimo in momenti particolari? E se non fosse necessario fare tutti questi sforzi per essere in forma? Se non ci fosse nessuna forza esterna con cui misurarsi? Se le tue domande, i tuoi impicci e denti scheggiati fossero sacri quanto  l’idea di “essere sul pezzo”? Se dove sei in questo momento fosse proprio il posto più interessante? In questa casa che danza con l’esilio? (…)

Questo è il tempo di indugiare ai margini, di entrare nei punti di intersezione problematici dove le differenze tra me e te, noi e loro, tra queer e straight, natura e cultura, vivente e non-vivente, umano e mondo, non sono fatte e finite, ma ancora in divenire. Questo è il momento di restare con il problema di sapere che non c’è divenire che non sia un divenire-con.

Le cose che si mettono di traverso sono aspetti della nostra riconfigurazione presente. Nemici, strettoie, ricordi brucianti, feticci ringhianti, credenze persistenti, spettri urlanti, spauracchi neri, schegge impazzite, nuvole minacciose, giganti verdi, abissi che si aprono, foreste che sogghignano. L’invito non è quello di “attaversarle” e uscirne indenni. (…)

Un po’ alla volta stiamo imparando a vedere che le cose che definiamo ostacoli sono inviti alla metamorfosi – a riconsiderare la genealogia delle forme che abbiamo ereditato, e a lavorare insieme per vedere cosa potremmo diventare. Se cercate la via che sembra più promettente, cercate quella che apparentemente porta in un vicolo cieco. Quella non mappata, abitata da ambiguità vorticose e da fantasmi lamentosi e dagli indovinelli della Sfinge e da ombre che ci sbirciano con occhi gialli come fessure. Un buon viaggio ha a che fare con lo smembrarsi non con l’arrivare.»

Da “Lo zio Boonmie che ricorda vite precedenti” di Apichatpong Weerasethakul

4. Per un ecologia del compostaggio come cura.

Altri due punti su cui non mi dilungo qui, sono il passaggio da un posizionamento solamente critico che finisce per corrodere se stesso a una riflessione  per immagini, parole e percezioni che mi sembra abbia ha molto più a che fare con la possibilità che atti di creazione o meglio di co-creazione includano questo stare nel mezzo e questa porosità del mondo, ma anche il marronage, l’abitare le rovine, il vuoto e l’esilio diversamente.

Ho provato a tradurre “clinica della crisi” in inglese e e veniva fuori qualcosa di molto etno-centrico – come se si trattasse di una questione per specialisti, per “clinici” che dovrebbero occuparsi del paziente “crisi”, chinarsi in consulto sul suo letto. Ma poi – chi si china su chi? Mi piacerebbe ripensare la clinica come un’ecologia della cura nella diffrazione di un dream-time  in cui gli alberi e il mondo e le macchie sui marciapiedi, le dissonanze stesse si chinano su di noi e ci curano – o ci invitano al risveglio. 

Il dream time – il tempo del sogno della mitologia dei popoli primari dell’Australia – è un tempo non-tempo,  precede la creazione, ma è anche il tempo del suo poter-prender-forma e  anche la leggibilità delle tracce che le creature primordiali – giganteschi Spiriti creatori – lasciavano nel loro passaggio: la natura percepibile come  mappa transtemporale. 

Wintjiya Napaltjarri
WOMEN’S CEREMONIES AT WATANUMA, 2007

A  volte mi pare che persino nelle nostre città cementificate, o guidando in autostrada sia  possibile percepire la punteggiatura degli alberi come una discontinuità biofila, non assimilabile, una sorta di memoria dell’altrove, un territorio colonizzato ma non assimilabile, una persistenza che tenta di resistere e parlarci. 

Torino

Il tema del compostaggio, l’invito a diventare humus sapiens, a cui ci invitano Donna Haraway e Bayo Akomolafe  si colloca su tutt’altro versante rispetto ai miti pseudo-eroici del povero identitarismo del nostro Triste Occidente.

Un podcast in fuga

Ecco unsassonellostagno – il primo podcast in fuga per compagni di traversata che ho pensato come contributo di Clinica della crisi alla settimana antirazzista. Anche se trovo le ricorrenze della memoria un po’ paradossali rispetto ai processi più profondi che ci portano a ritrovare il senso di ciò che dalla storia ci chiede attenzione e conto, a volte esse permettono slanci creativi come la nuova fanzine Antirazine frutto di una call lanciata da Razzismo Brutta Storia a collettivi e persone razzializzate e che troverete in distribuzione gratuita a partire da domani in molte librerie Feltrinelli…

A proposito di politiche dell’identità (di cui provo a dire qualcosa nel podcast) mi piace molto la prospettiva di Bayo Akomolafe che riporto alla fine del podcast e che condivido per iscritto anche in questa breve intro. Bayo destituisce radicalmente la nostra ansia di soluzioni facili e insiste sulla obbligata comunione col reale a cui la pandemia (e la storia) ci obbligano – una battuta d’arresto che potrebbe aiutarci a cogliere i lineamenti di una “costellazione”storica di tracce che ci contaminano e invitano a un diverso registro di appartenenza al mondo e alla terra…

«Penso alla Nerezza – dice Bayo – come una magia in fuga, una ‘queerness’ atmosferica che turba i rigidi bordi con cui le cose vengono nominate, possedute e usate» Bayo rivendica l’idea che a una politica decoloniale per i nostri tempi abbia bisogno di cartografie su come disfarci e perderci insieme e ci invita a diffidare da quelle categorie imperialiste di salvezza che sono già luoghi di cattura. Forse è meglio trovare un’idea sostenibile di perdita. 

Cito un passaggio dal suo blog: 

«La mia nerezza non è un’identità, stabile e certa come una macchia su una tovaglia bianca. La mia nerezza è un principio nomade, una forza geologica che rivela l’altrimenti, che prende il largo da algoritmi di comodo, un’evocazione fiera in un linguaggio così segreto che le parole stesse non sanno di esser parte dell’incantesimo. La mia nerezza è un’invito alla sensualità della caverna, all’ospitalità della crepa nel muro. La mia nerezza è ciò che accade quando la perdita impara a toccarsi, quando un popolo viene spinto sull’orlo apoicalittico delle acque Atlantiche e pure continua a farsi portatore di una strana speranza . La mia nerezza è la promiscuità creola ai confini del bene. La mia nerezza è il miracoloso compostaggio dell’identità.»

Buona visione e aspetto i vostri feedback…

fab

Decolonizzare l’immaginario Decolonizzare il tempo

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a sinistra immagine dello sperma di una falena al microscopio – a destra “donne che raccolgono larve” dell’artista indigena australiana Jennifer Napaljarri Lewis

In questo post vorrei iniziare a ragionare sull’intreccio del pensiero critico decoloniale con un’emergente coscienza eco-sistemica  – un piccolo tributo alla ricchezza di pensieri e pratiche che ci giungono dai margini, per aiutarci a pensare il rapporto tra la crisi globale e ciò che è possibile comprendere e auspicare per la costruzione di un mondo in-comune. Pratiche di trasormazione diventano sostenibili se animate dal desiderio e da una visione condivisa.

Guardare alla crisi climatica da sud del mondo genera pensieri ed emozioni che mi sembrano più radicalmente immaginative rispetto alla pretesa di governare algoritmicamente una supposta transizione ecologica. Come scrive Bayo Akomolafe «L’universo è troppo promiscuo per restare fedele a un solo modo di rappresentarlo.»

Bayo è uno psicologo clinico nigeriano che si occupa di formazione a partire dal l’idea che è necessario decolonizzare le forme progettuali che fanno parte del problema. Ci difendiamo dalla prospettiva di un’irreversibilità della crisi. Prenderne atto costringerebbe a un lutto condiviso e all’intreccio di nuove e antiche risorse per imparare a vivere nelle rovine e immaginare un’ecologia della cura. Non a caso Bayo ci dice che l’Antropocene andrebbe percepito su una scala ben più grande – come quella battuta d’arresto che ci costringe a fermarci e a decolonizzare: innanzi tutto la pretesa di governare il futuro e il cambiamento a partire dalle medesime gerarchie cognitive che hanno generato il disastro. (vedi il suo sito «http://bayoakomolafe.net»)

Nuovi Assemblaggi come santuari aperti. 

Ecco un passaggio dal suo blog:

«Mentre si avvicina l’anno 2030 (soglia irreversibile del riscaldamento globale NdT), la concatenazione di un potente assemblaggio di corpi in  dispositivi macchinici tende a rafforzare la logica problematica dell’imperialismo. C’è un invito a fermare il cambiamento climatico diventando benevoli padroni del pianeta, a continuare ad affidarsi alle politiche elettorali anche quando non fanno che mettere in atto temporalità coloniali, a resistere al fascismo facendo propri i suoi colori, a resistere al razzismo senza fermarsi a prendere atto di quanto siano inquietanti i contenitori identitari dell’immaginazione occidentale, e a resistere alla bianchezza ritirandosi negli spazi di potere che la bianchezza ha reso possibili. Tutto ciò attiva un desiderio di fuga che pur non essendo una risposta adeguata  o risolutiva ha il merito di turbare la fiducia in una supposta normalità.

Nel tracollo climatico non ci troviamo semplicemente a combattere un qualche “cattivo” di fronte a noi. E il tracollo non è qualcosa che deve ancora accadere ma qualcosa che è ormai la condizione per tutto ciò che può accadere. Non si creerà una breccia nel muro a partire da un ordine temporale lineare, la diga si è rotta.  Nuotiamo in correnti che sono sempre state nostre. Abbiamo bisogno di forme organizzative che non hanno precedenti. Abbiamo bisogno di qualcosa di più della speranza e qualcosa di più di un programma. Abbiamo bisogno di compostaggio, di una scentratura disciplinata dalle diverse metafisiche di distruzione. Credo che la condizione di esilio e disperazione a cui siamo stati abituati, questo stesso invito alla fuga, lontano dal dualismo integrazione/ esclusione, possa creare uno spazio per qualcosa che chiamo “santuario”, non solo pratiche isolate ma un movimento di ricerca condivisa sul nostro presente. Un festival intergenerazionale di ricerca dell’altrimenti. Una rete di prospettive in una ecologia eterogenea di approcci multipli su come far santuario, ognuno dei quali connesso grazie a ciò che sappiamo di non sapere insieme a una responsabilità nei confronti di chi ci accompagna. Una teologia della liberazione post-umana e post- umanista in cui alberi e tavoli siano invitati come relatori e discussant.

Questo è il santuario di cui abbiamo bisogno: quello in cui sapendo che i tempi sollecitano urgenze si permette di rallentare.

“Questo mondo sarà diverso se ne modifichiamo la rappresentazione”

Un’altra voce emergente di rilievo sulle politiche della relazione e della riparazione è quella del senegalese Felwine Sarr, l’autore di Afrotopia (edizioni dell’Asino) e promotore con Achille Mbembe degli Ateliers de la Pensée (laboratori del pensiero) che riunisce 30 studiosi e artisti della diaspora Africana a Dakar per riflettere sulle trasformazioni contemporanee del mondo. ecco un brano da un’intervista in occasione dell’uscita del suo ultimo libro “Il sapore degli ultimi metri” (inedito in italiano).

«Questa ragione tecno-strumentale che ha preso il sopravvento era già humanitas, prima di diventare Ragione con una «R» maiuscola, ragione scientifica, ragione tecno-scientifica che è diventata egemonica nel corso degli ultimi cinque secoli. Utile, a volte, in determinati spazi ma che si corrompe quando esula da quelli in cui è pertinente. Uno dei problemi, quando si affrontano le questioni ecologiche, è l’immaginario che sottende il nostro rapporto col vivente. Con il pensiero abbiamo costruito un certo tipo di rapporto del quale non possiamo, temo, disfarci. Sono allora necessarie fratture per cambiare sistema. Senza voler generalizzare, penso che l’America latina, l’Oceania e l’Africa abbiano tuttora mantenuto rapporti con il resto del vivente molto più armoniosi, rapporti di cooperazione, di negoziazione. Direi persino rapporti di “plasticità ontologica” – di co-presenza degli esseri – tra le differenti identità. Le cosmo-visioni di questi popoli, che hanno altri orizzonti di pensiero, autorizzano la discussione, la negoziazione, la condivisione tra le specie. È a tali condizioni che si diventa possibile una unità del vivente –siamo parte del vivente, non ne siamo separati (…)

È dar troppo credito all’Europa pensare che sia stata la culla di un pensiero della riparazione. Dalla mia prospettiva,  mi sembra meno interessante ciò che ha prodotto rispetto a ciò che si genera in altri luoghi del mondo. In particolare tra le popolazioni indigene dell’America latina, dell’Amazzonia, dove da molti anni esiste un profondo pensiero sulla riparazione del vivente. Come anche tra gli  Xhosa, in Sudafrica, con la filosofia morale Ubuntu. Si può criticare la ragione europea per non aver pensato a sufficienza la riparazione, per essersi separata per ciò che chiama la natura. È il senso, credo, dei lavori di Philippe Descola, di Bruno Latour che sono oggi all’avanguardia di un nuovo pensiero ecologico europeo. Ma anche in questo caso credo che si possa criticare una misura di antropocentrismo. In molte regioni del mondo – dall’Equatore, alla Colombia, all’Australia, all’India – si è più avanti e si inizia a ragionare a seriamente di riconoscere diritti alla natura, di farne un soggetto giuridico. Tuttavia poi ci si comincia a chiedere­ – chi parlerà in nome della natura, in quale lingua, e chi sarà autorizzato a parlare in nome di… ? La discussione diventa allora antopocentrica a meno che non si consideri la possibilità di apprendere il linguaggio della natura, la possibilità di vedere che la natura presenta se stessa attraverso le modalità di significazione che le sono proprie. Un’area deforestata o devastata per anni dalle multinazionali ci parla se guardiamo le fotografie di quel sito scattate nel corso di 10 anni. Ma la natura significa senza necessariamente parlare la nostra lingua. Come possiamo dialogare? Ce ne facciamo un’idea quando andiamo dai popoli della foresta del Camerun, dai pigmei: questi gruppi hanno imparato a comprendere tutta una biofonia, il linguaggio degli animali, degli uccelli, cosa che permette la sussistenza. Hanno anche saputo far passare nella loro lingua queste stesse biofonie, questi rumori questi suoni onomatopeici. Così, hanno creato uno spazio condiviso tra due ordini del vivente. Su queste questioni mi sembra che le cosmovisioni africane, australiane, amerindiane siano molto più avanti …»

dal film Baka di Thierry Knauff

Nel suo libro “Abitare il mondo – saggio di politica relazionale” (inedito in italiano) parlando della crisi radicale del nostro immaginario relazionale sempre desolidarizzato e frammentato, Sarr evoca pratiche di resistenza e sottolinea quanto il mondo sia il risultato di intrecci multipli tra umani, istituzioni, la materia, il vivente e il cosmo. Relazioni – dice – che si articolano su più livelli (nano, micro, meso e macro) Scrive:

«Essere significa essere connessi. La relazione ci realizza e ci rivela. Ed è così che si articolano gli esseri, le cose, come pure gli elementi di una totalità. Le relazioni definiscono i rapporti e le modalità di concatenamento per legame, coalescenza, combinazione, risonanza, dissonanza, disgiunzione o fratturazione. La relazione può vampirizzare può essere energivora e cronofaga; ma può anche anche essere nutriente vivificante o feconda (…) è necessario rinnovare l’immaginario relazionale che stabiliamo con gli esseri e le cose che ci circondano: la questione di come rappresentiamo il mondo è cruciale, (…) questo mondo sarà diverso se ne modifichiamo la rappresentazione. 

C’è animismo e animismo

Maschera di elefante Bamileke (Camerun)

Da tempo Achille Mbembe sotiene che abbiamo molto da imparare dagli intrecci multipli che costituivano la trama simbolica di alcune pratiche pre-coloniali. 

Non è questa la sede per dar conto della ricchezza di temi del suo ultimo libro “Brutalismo” ancora inedito in italiano – Brutalismo è il nome con cui Mbembe nomina le forme di potere materiale illimitato del capitalismo neoliberale che intreccia  ragione economica, ragione digitalizzata e ragione neuro-biologica. In questo processo le macchine digitali appaiono nuovamente come oggetti animati e animanti, ma di un’animazione carica di programmazione, e sovente a partire dall’intento di suscitare e estrarre le nostre emozioni per renderle merce.

Questa inedita forma di estrattivismo animista è al centro della riflessione di Mbembe che  in Brutalismo scrive:

«Di fatto, questo nuovo animismo si confonde con la ragione elettronica e algoritmica che lo contiene, lo struttura e lo mette in movimento. Sul piano politico questo nuovo animismo è un groviglio di paradossi. Nel suo nucleo più profondo vi sono potenzialità di liberazione perché forse annuncia la fine delle dicotomie. Ma potrebbe anche servire come vettore privilegiato di quel neovitalismo che anima il neo-liberismo.

Ologrammi in un circo virtuale – Germania

La critica di questo nuovo spirito animista è dunque necessaria. Lo scopo di questa critica sarebbe quello di contribuire alla protezione del vivente contro le forze di ciò che prosciuga. È qui che emerge il valore e la forza significante dell’oggetto africano per il mondo contemporaneo. 

Pensandola a partire a questi oggetti, la critica diventa anche critica della materia considerata come principio meccanico. A tale principio meccanico l’oggetto africano oppone quello del respiro che è proprio ad ogni forma di vita. In realtà gli oggetti africani sono sempre stati la manifestazione di ciò che si situa al di là della materia. Fatti di materia sono in realtà un appello stridente al suo superamento e alla sua trasfigurazione. Nei sistemi africani di pensiero, l’oggetto è un discorso sull’aldilà dell’oggetto. Agisce, insieme ad altre forze animate, nel quadro di un’economia rigenerativa e simbiotica. Una critica rigorosa della  civiltà nella quale siamo immersi che è una civiltà in corso di smaterializzazione, ne trarrebbe profitto e ispirazione. E cosa ci insegnano quegli oggetti se non che la vita non basta a sé stessa? Che non è inesauribile… Il neovitalismo, invece, sostiene che la vita sopravviverà comunque ad ogni sorta di situazioni estreme se non catastrofiche. Secondo questa logica diventa allora sostenibile ogni sorta di distruzione. Il neovitalismo non accetta di vivere le perdite.[Dovremmo prendere atto che] man mano che l’umanità prosegue la sua corsa sfrenata verso gli estremi, spoliazione e deprivazione coinvolgeranno tutti. È sempre più probabile che ciò che ci viene tolto sia inestimabile e che non ci potrà mai essere restituito. (…)

Le culture africane precoloniali erano ossessionate da ogni sorta di domande ontologiche e metafisiche. Queste domande riguardavano i confini della soglia,  le frontiere della vita del corpo e del sé, la tematica dell’essere e della relazione, il soggetto umano come assemblaggio di entità multiple in cui la possibilità e il compito di condurre azioni efficaci era un compito da riattualizzare ogni volta. Come dimostrano i miti, le letterature orali e le cosmogonie, tra le grandi domande umane poste c’erano quelle che riguardavano il mondo al di là del percettibile, del corporeo, del visibile e del cosciente. Il cosmo stesso era immaginato nella forma di un viaggio continuo verso l’ignoto. Tutto si giocava agli incroci, là dove si pensava che si condensasse un sovrappiù di realtà. Il tempo degli oggetti non era estraneo al tempo degli umani. Gli oggetti non erano visti come entità statiche. Erano piuttosto percepiti come degli esseri mobili e viventi, dotati di proprietà magiche, originali e a volte occulte. Erano depositari di ogni sorta di energie, di vitalità e di potenzialità e, in quanto tali, invitavano costantemente alla trasformazione e persino alla trasfigurazione. Alcuni oggetti (…) appartenevano al mondo degli incroci e del rituale. Servivano come soglie a partire dalle quali si poteva misurare il grado di trasgressione dei limiti esistenti. Riuscire a varcare tali limiti permetteva di accedere agli orizzonti infiniti dell’universo. “Fare cosmo” significava operare senza sosta nei campi di ciò che è reversibile, reticolare e fluido (…)

Oggi parrebbe che i mondi digitali parlino quasi senza mediazione a questo inconscio arcaico o alla memoria più profonda di queste società. (…)

Con la digitalizzazione del mondo, sia l’umano che il divino vengono scaricati in una moltitudine di oggetti tech, di schermi interattivi, e di macchine fisiche. Questi oggetti sono divenuti veri e propri crocevia in cui visioni e credenze, le metamorfosi contemporanee della fede, vengono forgiate. Da questo punto di vista le religioni tecnologiche contemporanee sono un’espressione di animismo. Ma ne divergono anche nella misura in cui sono governate dal principio dell’artificio mentre l’animismo ancestrale era governato dal principio della forza vitale. E tuttavia, nell’animismo ancestrale, né la vita né il corpo esistevano senza l’aria, senza l’acqua e senza un terreno comune. Nei sistemi africani precoloniali per esempio, la vita il corpo e dunque l’umano erano fondamentalmente aperti all’aria e al respiro, all’acqua e al fuoco, alla polvere, al vento, agli alberi e alla loro vegetazione, Agli animali e al mondo notturno. Ogni cosa era viva all’intersezione dei linguaggi. Quest’essenziale porosità riconosceva anche una essenziale vulnerabilità. Si pensava che l’avventura umana sulla terra si giocasse nella realtà dell’aria e del respiro. Un’avventura che poteva durare sono se veniva fatto spazio alla rigenerazione dei cicli vitali. La vita consisteva nel riassemblaggio inclusivo di ogni cosa. Il nucleo della questione era la ricomposizione, non l’eccesso.

In quanto luogo di nascita dell’umanità, l’Africa ha forse sperimentato più esperienze catastrofiche di altre parti del globo. E ha appreso che la catastrofe non è un evento che accade una volta per tutte e che poi se ne va dopo aver fatto suo sporco lavoro…. Per molti popoli è stato un processo infinito di accumulo e sedimentazione.

In queste condizioni, aprire canali per un mondo che abbia più respiro potrebbe essere il fondamento di una nuova etica necessaria nell’epoca virale, nell’epoca in cui si espande una nuova forma di colonialismo: il nano-tecno colonialismo.

L’età del brutalismo – vale a dire dell’effrazione permanente – è un’età in cui macchine sognanti e forze catastrofiche diventeranno attori sempre più visibili nella storia. L’aria che respiriamo sarà sempre più carica di polveri, gas tossici, sostanze, rifiuti, particelle e granulosità – in breve di ogni sorta tdi emanazioni. Invece di uscire dal corpo grazie alle tecnologie di visualizzazione immersiva, si tratterà di tornarvi, specialmente a partire dagli organi più esposti all’asfissia e al soffocamento.

Tornare al corpo significa anche tornare alla terra, intesa non come territorio ma come un evento che in fin dei conti sfida fondamentalmente i confini degli Stati. Intesa in tal modo la terra appartiene a tutti i suoi abitanti, Senza distinzione di razza origine etnicità, religione, o persino specie. Non presta alcuna attenzione alla cieca individualità o alla nuda singolarità. Ogni corpo, per quanto possa essere singolare reca su di sé e in sé, in un essenziale porosità, i segni non di una diafana universalità ma di ciò che è in-comune e incalcolabile.

Entanglement

Ho estratto alcuni temi da quadri di ragionamento molto più articolati sulla costellazione del presente per sottolineare quanto le forme di un’immaginazione ecologica implichino un’interdipendenza complesse.  Non a caso la questione dell’intreccio viene sovente nominata come “entanglement”. Un termine preso a prestito dalla fisica quantistica e che nomina quel legame di natura fondamentale che esistente fra le particelle subatomiche. Un grande divulgatore come Carlo Rovelli ne parla così: “Fra un evento e l’altro, spazio, tempo, materia ed energia sono sciolti in una nuvola di probabilità (…) la dinamica che lega gli eventi è probabilistica (…) Emerge una struttura elementare del mondo che non esiste nello spazio e non evolve nel tempo…in cui il pullulare di quanti genera attraverso una fitta rete di interazioni reciproche, spazio, tempo, particelle, onde e luce… la struttura delle cose nasce dall’informazione reciproca che tessono le correlazioni tra le regioni del mondo.» 

Nella sua struttura più profonda la realtà non è essenzialista ma genera in ogni istante il mondo. Dovremmo forse iniziare a comprendere in che modo facciamo parte di questo processo.