Ho bisogno di un giorno luminoso, non di un momento di trionfo folle e fascista.
Mahmud Darwish
Articolare storicamente il passato non significa conoscerlo «proprio come è stato davvero» Vuole dire impossessarsi di un ricordo cosi come balena nel momento del pericolo.
Walter Benjamin
da una installazione di Dominique Dubosc
Questa riflessione deve molto al Black Study agli studi della tradizione radicale afro-americana e al modo in cui mettono in discussione – con Du Bois (“la razza è un problema di pensiero”) – qualsiasi presunzione di defnire la razza ointologicamente come qualcosa che è. La razza non è. Il pensiero della nerezza si chiede come ripensare ciò che non è eppure ha costretto la storia nella s/tortura? e come ripensare la resistenza dell’oggetto, la resistenza di ciò che sarebbe stato ridotto a “cosa” ma è rimasto relazione. Anzi, quali forme generative di resistenza immagitiva e relazionale ne sono derivate?
Il filo conduttore che desidero sviluppare in qusta serie di articoli è di provare a tracciare un tema corale: che la Palestina è un problema per il pensiero, nella misura in cui cerchiamo di catturare e governare la memoria come una misura gerarchica prescritta dal diritto, piuttosto che permettere alla memoria di illuminare un orizzonte di vita.
Perché la memoria stessa è un problema per il pensiero!
La “tradizione degli oppressi” secondo Walter Benjamin è una modalità non lineare con cui la memoria agisce. Il contrario di un’idea della storia come qualcosa che si colloca entro un flusso temporale vuoto e omogeneo. Mentre la tradizione è generalmente intesa come una sorta di continuità trasmessa di generazione in generazione, per Benjamin la narrazione dell’oppressore è la narrazione del vincitore mentre la tradizione dell’oppresso offre un “taglio,” una cesura in quella continuità[1] . “In ogni epoca si deve tentare nuovamente di strappare la tradizione da un conformismo che sta per sopraffarla”. (Benjamin, Sul concetto di storia, tesi VI, 1940/1968) Gli oppressi vedono la ripetizione per quello che è: un vuoto dispositivo retorico per dare legittimità all’abuso trasformato in un ordinario, lineare, sottovalutato e sempre agito “stato di eccezione” che permette l’oppressione, il colonialismo, lo sgombero, l’occupazione del territorio. [Ausnahmezustand, può essere tradotto come stato di emergenza o ‘stato di eccezione’].
” La tradizione degli oppressi ci insegna che lo «stato d’ecceeziione» in cui viviamo è la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo. Allora ci starà da-vanti, come nostro compito, di suscitare il vero stato d’eccezione, migliorando cosi la nostra posizione nella lotta contro il fascismo (Tesi VIII di Benjamin, ibid).
Per Benjamin la memoria degli oppressi è una pluralità fuggitiva, una processione in fuga radicale dalle narrazioni lineari dell’oppressore. L’improvvisa ‘madeleine’ della memoria vissuta/vivente è la linea di fuga che permette di recuperare il di-più emergente della resistenza che è stato messo in secondo piano dal lineare resoconto storico riscritto dagli oppressori. La discontinuità della tradizione degli oppressi risiede nel deposito di tutti i tentativi volti a interrompere la presunta continuità dell’oppressione e alla cattura delle sue narrazioni.
Una delle dichiarazioni più famose di Darwish è che la condizione dei Palestinesi deriva dall’essere stati fatti imprigionati dal sogno di Israele. Ma i Palestinesi non se ne vanno, il loro rapporto con la terra, il sentimento del Paese non di articola a partire da da un’idea già data di Stato territoriale. E la loro resitenza per Israle è stata paradossalmente un male necessario perché permette di riaccendere – nel diniego della loro esistenza o umanità – il sogno di risarcimento sionista di una Grande Israele nella rivendicazione territoriale contro tutto e tutti, incorporata nella cornice di una irriducibile narrazione del trauma. Ma la situazione palestinese ha un’altra specificità “non è assimilabile nel contesto dell’’attuale ordine mondiale” (Khatib 2024). Seguendo la critica innovativa di Robert Meister sul discorso dei diritti umani dopo il 1989, in After Evil: A Politics of Human Rights (2011), Khatib scrive:
Mentre il discorso sui diritti umani (HRD) consiste nel dichiarare una nuova era ‘post-ideologica’ che ripudiala violenza passata… a partire da una necessaria di violenza eccezionale quella del soccorso e del risarcimento. L’ Olocausto è il crimine che fonda questa nuova era. Il progetto e la missione [umanitaria] volta a prevenire il ritorno di quella prima violenza eccezionale [la Shoah] impone la concessione dell’impunità e dell’immunità costitutiva dal diritto internazionale allo Stato di Israele, che si dichiara Stato vittima in quanto Stato dei sopravvissuti. Ciò spiegherebbe la palese discrepanza tra le violazioni dei diritti umani perpetrate da Israele nei confronti dei Palestinesi e delle popolazioni vicine e l’auto-rappresentazione di Israele come uno ‘Stato-vittima’ in pericolo perenne. Meister sostiene che nei dibattiti post-olocausto sui diritti umani, la violenza che Israele usa per difendersi è diventata un laboratorio per la violenza che la ‘comunità mondiale’ (e in particolare gli Stati Uniti) dovrebbe mettere in atto per garantire [umanitariamente] Israele se non potesse difendersi. La sicurezza post-olocausto di Israele rappresenta quindi l’eccezione costitutiva su cui si basa l’umanitarismo del XXI secolo. (2024)
Quindi, come Darwish aveva previsto, il risultato mostruoso dell’invenzione sionista di uno Stato nazionale post-Shoah è stato quello di creare “una lotta tra due memorie”. Le due memorie sono intese come la Shoah e la Nakba (il trasferimento violento di 700.000 Palestinesi dai territori occupati da Israele nella violenta lotta colonialista nella fondazione di Israele). Ma credo che Darwish non parli solo di due memorie distinte, ma di due modi completamente diversi di pensare e sentire ciò che intendiamo per memoria.
Diventare “mostri di belle speranze” significa riconoscere la negazione implicita in un certo tipo di memoria prescritta da una narrazione normativa e assoluta senza crepe[2] . La memoria del medesimo, ddi un indiscutibile “già detto” sostituisce un altro tipo di memoria – dove l’orizzonte si allarga e si apre al processo.
Questo tipo di memoria è più vicina a “un testamento senza eredità” (Char) o alla “memoria dell’oblio” (Nietzsche) in grado di allontanarsi dalla prigione del risentimento. E dove l’eredità può essere immaginata nuovamente attraverso la memoria poetica emergente – l’odore delle pietre – di un “di-più” inscritto in ‘una’ vita, ‘un’ luogo, ‘un’ popolo.
A Gerusalemme, e intendo all’interno delle antiche mura, cammino da un’epoca all’altra senza che la memoria mi guidi.
[1] Nelle note al Concetto di storia (1940) Benjamin scrive: “Il continuum della storia è quello degli oppressori. Mentre l’idea del continuum livella tutto al suolo, il concetto di discontinuum è il fondamento della vera tradizione (…) la storia degli oppressi è un discontinuum (…) Il compito della storia è quello di impadronirsi della tradizione degli oppressi”. cfr. S. Khatib (2015). “Walter Benjamin and the ‘Tradition of the Oppressed’” in Anthropological Materialism. Verificato 31 agosto, 2025 da https://doi.org/10.58079/b839
[2] All’inizio degli anni ’80 Gordon Lawrence portò un’intuizione notevole nel lavoro di gruppo con la Social Dreaming Matrix una tecnica per esplorare la matrice onirica come parte di una matrice sociale di intrecci narrativi sistemici che vengono dinamizzate nella percezione stessa di una matrice pre-concettuale transindividuale. In una prima esperienza sul campo, Lawrence fu chiamato da un gruppo di psicoterapeuti israeliani che si erano riuniti per capire quali dimensioni dovevano essere affrontate con urgenza nel loro lavoro sul trauma. Inizialmente, i sogni riguardavano la Shoah e la disumanizzazione perpetrata dal nazismo (un sogno di topi ha portato a queste amplificazioni, poiché uno degli epiteti nazisti era proprio “topi” La radicale precarietà esistenziale veniva così evocata e rivisitata collettivamente. Ma dopo questa fase iniziale, sono potuti emergere sogni inaspettati che caratterizzavano Israele come un blocco di marmo senza crepe. E in un altro sogno, le stesse navi che avevano portato migliaia di rifugiati ebrei in Palestina dopo la Seconda Guerra Mondiale stavano arrivando di nuovo, ma inaspettatamente cariche di palestinesi!
[3] Mahmoud Darwish “A Gerusalemme” in Il fardello della farfalla” – Traduzione di Fady Joudah) Bloodaxe Books Northumberland, Inghilterra, 2007
Una pratica alla periferia dei sensi – Sabato 14 dicembre 2024 dalle 15.30 alle 18.30 presso Terzo Paesaggio – Padiglione Chiaravalle via San Bernardo Chiaravalle (Milano)
“Non preoccupatevi della materialità iniziale di una pratica o della forma che sembra assumere. Lasciatevi guidare dalla forza del suo potenziale: può essere un testo, una poesia, un concetto filosofico, un tessuto, un odore, un movimento, una manciata di terra.” Erin Manning
Pratica 1 sulla visione periferica: Erin Manning – Una tessitura di movimenti (20 minuti circa)
per sperimentare insieme con ciò che si trova alla periferia dei sensi, con ciò che esclude logiche frontali: una percezione per traverso. (con ampia discussione).
“Muovetevi nella singolarità della direzione che prende, non alimentatela eccessivamente, non deve essere tutto, ma sentitela fisicamente. “
Pratica 2: Un’estetica del tracciare: Ro Heinrich – ricerca artistica sul fermento percettivo per voce e immagini, in conversazione con Erin Manning per ripensare l’essere della relazione (seguito da discussione).
3. Ri-orientamento: Erin Manning: Leggere e discutere insieme tre brevi testi su tre concetti chiave relativi alle pratiche sperimentate: distantismo,percezione autistica, bianchezza.
“Esistono forse diverse modalità percettive per entrare nello spazio della convivialità?Perché dare per scontato che l’ambiente normativo in cui viviamo miseramente – e in cui la bianchezza, l’abilismo, la neurotipicità e le tutte le forme di colonialismo che proliferano per mano del capitalismo razziale – sia proprio il luogo dove ci dovremmo incontrare? E possiamo dire con certezza che questo sia il luogo in cui la vita muore?” (E.M.)
Erin Manning è direttrice ella scuola di dottorato in arte e filosofia relazionale presso la facoltà di belle arti della Concordia University. È tessitrice, ballerina e coreografa. Dirige SenseLab – un laboratorio che esplora le intersezioni tra pratica artistica e filosofia attraverso la sensorialità in movimento. in un contesto che afferma il valore della neurodiversità e dei modi non normativi di pensare, essere e percepire.
Tra i suoi libri recenti : Always more than One, The Minor Gesture, For a Pragmatics of theUuseless e The being of relation (quest ultimo presto in italiano)
Ro Heinrich è una ricercatrice artistica che lavora con le grammatiche della separabilità e della relazionalità attraverso lingue parlate e non.La sua pratica multidisciplinare registra e intreccia conversazioni e collaborazioni, nella produzione di filmati e libri. Co-organizzatrice della piattaforma Towards post-extractive cultures alumna di THIRD, DAS Graduate School Amsterdam e attiva in diversi gruppi di studio che si occupano di pratiche relazionali..
Non preoccupatevi della materialità iniziale di una pratica o della forma che sembra assumere. Lasciatevi guidare dalla forza del suo potenziale: può essere un testo, una poesia, un concetto filosofico, un tessuto, un odore, un movimento, una manciata di terra.
Muovetevi nella singolarità della direzione che prende, non alimentatela eccessivamente, non deve essere tutto, ma sentitela fisicamente, lasciatevi guidare dalla curiosità.
Praticare è impegnarsi con un insieme di condizioni.
Praticare è esplorare come si producono tendenze.
Praticare è seguire queste tendenze in un processo.
Praticare è sviluppare una sintonia con il differenziale nella ripetizione.
2. Andate dove vi porta la pratica
Una pratica non significa altro se non impegnarsi con qualcosa nel suo dispiegarsi. Ritornarci sopra. Non preoccuparsi troppo di quanto spazio ciò prenda. Diffidare delle tendenze a generalizzare. Se si tratta di un concetto, meglio giocarci.
Fatelo cozzare con altri concetti per vedere che forma possa prendere. Se è un movimento, entrateci qualsiasi apertura. Seguite il suo brio.
Una pratica insegna sempre. Insegna come entrare. Evidenzia limiti. Propizia una soglia. Restate curiosi di ciò che si può imparare. Da questo lasciatevi prendere e guidare.
3. Non cercare cornici già date
Cercate di non valutare la pratica a partire da criteri di giudizio esterni. La pratica produce la propria valutazione. Produrre una valutazione permette di evitare la paranoia di ciò che dovrebbe contare, di ciò che dev’essere misurato. Cercate di resistere all’impulso di includere, di aggiungere, solo per il gusto di aver soddisfatto dei criteri. Cercate di resistere all’impulso di apparire intelligenti o come un artista.
Se l’artisticità guida, se ciò che muove la pratica è la sua resa estetica, sarete mossi dalla pratica e dalle sue modalità di valutazione. Permetteteci di considerare ciò che genera valore anche se ciò non è conforme agli schemi dominanti. Ci si può incuriosire di come queste differenze traccino deviazioni rispetto agli schemi dominanti ma senza perderci troppo tempo.
4. Evitate i canoni di genere
Organizzarsi a partire da canoni già dati è una tentazione. Di farne un metodo, di chiamarlo “ricerca basata sulla pratica” o “ricerca artistica” o “ricerca-creazione”, per segregarla da tutto ciò che la ricerca non doveva essere. Non cascateci.
Il lavoro che fa il suo lavoro, faire œuvre, resiste alle categorie prestabilite. Come pensare che la ricerca possa evitare la pratica? Come potrebbe il pensiero non essere una pratica?
Il problema è proprio questo: il pensiero è stato dissociato dalla pratica, e l’arte è stata dissociata dal pensiero.
Invece di iniziare con categorie, invece di giustificare con il metodo, affidatevi alla pratica per muovere il pensiero. Permettete ai pensieri di mettervi in movimento. Riconoscete che non siete mai stati separati dal pensare e che le pratiche vi hanno sempre fatto pensare. Incuriositevi per ciò che emerge come pensiero quando non è separato dalla pratica. Trovate, nella pratica, la vulnerabilità di ciò che si dice e scrivete o parlate o fate movimento a partire da da lì. Includete ciò che è ineffabile. Rendete palpabile nell’atto qualcosa di impercettibile[1] che scomoda la ripetizione.
5. Chiamatela ricerca
La ricerca è il raccolto della pratica. Questo raccolto è un’estetica. Porta in dono la sensibilità generata da un processo. Sintonizzatevi su come articolarla al meglio affinché abbia spazio. Siate sensibili ai suoi permeabili confini Trovate linguaggi che la prolunghino.
La cattura avviene in molti modi. Catturiamo i processi ogni volta che iniziamo con la critica. Criticare è starsene fuori delimitando il potenziale dall’esterno. Niente è più facile della critica. Ma qualcosa accade davvero solo quando ci si mette in gioco Mettete le mani in pasta, curate la qualità dell’inclusione, in un approssimarsi di prossimità.
La prossimità come approssimazione è qualcosa che resiste alle dinamiche di causa-effetto e a ciò che separa il dentro dal fuori. Costruisce ponti, produce adiacenze. Differenze senza-separabilità.
La critica immanente abita qui. La critica immanente – saggiare cioè un processo all’interno delle sue problematiche emergenti – amplia le nostre capacità. Ma come può una pratica attivare il pensiero? Se una pratica non tocca i limiti del pensiero, se il pensiero non produce condizioni per processi emergenti, Tagliate la pratica. Allineatevi muovendo con la crepa. Entrateci.
La frattura è anatema per la critica. Laddove la critica trova difetti da un punto di vista esterno, precostituito, la frattura è una tendenza propulsiva che nasce da dentro e che modifica la geologia di un contesto. Nella faglia che si crea la crepa non solo riconfigura ma produce nuove forze…
Tagliare significa fare i conti con la condensazione di una tendenza muovendola in un’altra direzione
La ricerca accade in questo spostamento. La ricerca accade quando si cambia direzione. È l’escavazione geologica degli strati che la faglia rivela. quali nuovi orientamenti sono emersi? quali nuovi problemi si sono evidenzati?
6. Non fatela diventare cosa vostra
Si è tentati di chiamarla la “mia” ricerca. Ma la pratica ci porta con sé: non è cosa nostra. Seguire la pratica dove essa conduce non significa solamente imparare dalla pratica come meglio sintonizzarsi con il valore immanente dei processi emergenti, ma significa anche favorire modalità di incontro con quei pensieri che rifiutano e confutano la bianchezza e la sua neurotipicità, il suo potere di cattura.
La neurotipicità è l’operazione sistemica che centralizza la bianchezza come faro della formazione e del conoscere. La neurotipicità è il metodo dominante in qualsiasi ambiente istituzionalizzato. La neurotipicità non è solo il tutore dell’ordine della conoscenza, ma è anche la forma che la conoscenza assume.
Ogni separazione forzata tra pratica e pensiero è neurotipica. La bianchezza nasce qui, nella difesa di ciò che è in gioco in ciò che conta e in chi è che conta. Ogni volta che dite di sapere di più, ogni volta che imponete un territorio al pensiero, ogni volta che lo fate diventare cosa vostra performate il colonialismo. Questa è bianchezza, neurotipicità
7 Restate nel movimento del pensiero
C’è un rischio. È del tutto possibile che la pratica non generi scrittura. Nel mondo accademico, si continua a tracciare una linea di demarcazione tra ciò che vale come conoscenza e ciò che non vale.
Non cè una soluzione bell’e pronta a questo problema. La ricerca che poggia sulla pratica purtroppo non è ancoira andata al di là del linguaggio, al di là delle parole. Un modo per promuovere contiguità è di resistere ai modi con cui la lingua tende a formattare le parole (d)enunciando[2]. Rendete il linguaggio propositivo.
Lasciate che il linguaggio si apra ai ritmi di ciò che non può dire. Non preoccupatevi troppo del canoni tipici. Tutto ciò non impone poesia così come non si oppone alla scrittura accademica. Sta piuttosto con il continuo praticare le deviazioni che la lingua rende possibili. Alcuni di questi sentieri poco battuti epotrebbero necessitare di un’architettura della citazione … E qanche questa può diventare una forma breve di pratica – un modo per incontrare socialità minori in co-composizione!
8. Curate il testo!
La pratica è impegno nella curatela. Praticare significa entrare in sintonia con la differenza quotidiana di ciò che la pratica produce. Lasciate che il linguaggio offra tendenze orientative. Inventate parole! Non abbiate paura dei concetti! Scavate dal concetto per vedere dove può arrivare. Non dilungatevi in confutazioni, rischiate di rimanere bloccati. Quando il lavoro inizia a funzionare, considerate con attenzione il modo con cui si è sviluppato. Costruite una sintonia con ciò che non c’è, con ciò che oscura la singolarità di un orientamento. Interessatevi a ciò che si sta sottraendo. Pensate alla “pratica” in ogni fase del processo. Consentite che le cose si disperdano. Siate consapevoli di ciò che “voi” state aggiungendo e chiedetevi se state aggiungendo voi stessi. È forze una polizza di assicurativa per stare in sicurezza? Cercate di capire se riuscite a lasciar perdere. Permettete che il lavoro faccia il suo lavoro.
9 Faire Œuvre
Quando un lavoro fa per bene il suo lavoro, diventa una pratica. Questo vale tanto per un’opera d’arte quanto per un libro o una storia o un documento accademico. Preoccuparsi troppo dei canoni significa cercare di controllare il processo a partire da valutazioni esterne. Lasciate che sia l’opera stessa a guidare.
Come qualsiasi architettura, un’opera genera un contesto, una cornice e ne viene anche generata. Confidate che l’opera trovi dei modi per impegnarsi con le ecologie che essa genera e attiva. Questo potrebbe comportare la necessità di entrare in un’arena concettuale adiacente a ciò che il lavoro dell’opera sta facendo emergere. Potrebbe significare che una nota a piè di pagina ci porta in un percorso parallelo. Cercate nel contemplare le architetture e la cornice che man mano si genera di non imporre una forma paranoica all’opera.
Non è necessario scrivere una dichiarazione artistica che segna il terriorio in modo difensivo. Astenetevi dal produrre una recinzione per voi stessi e per il vostro lavoro.
Faire Œuvre non significa “fare” un’opera, ma essere fatti dal lavoro dell’opera. Fare ricerca basata sulla pratica [practice-based research] significa questo. Qualsiasi altra forma di ricerca non è viva nel pensare, non è ricca di tendenze e potenziali.
Basarsi sulla pratica significa semplicemente riconoscere come si muova il pensiero nella materialità del suo agire. Pensare, essere nel movimento del pensiero, significa affinare la pratica e lasciare che ci guidi.
[1] Erin adopera la parola infrathin coniata da Marcel Duchamps per esprimere il ruolo dell’ “impercettibile” nelle dinamiche imprevedibili di un processo. Cfr. For a Pragmnatics of the Useless [NdT]
[2] Efficace gioco di parole che riprende il tema dell’enunciazione come qualcosa che tende a definire e sfuggire alla pratica. L’ho evidenziato mettendo la d tra parentesi [NdT]
sarà un festival para-pedagogico, una libagione nelle crepe, una pragmatica dell’inutile, una opportunità per pensare insieme politiche dell’altrimenti anche là dove ogni linea di fuga sembrerebbe preclusa…
Un festival itinerante con 4 tappe – 1 febbraio: Black History Month a Torino, 2 febbraio: Uni Bicocca a Milano, 3 febbraio: Scuola Etno-sistemico-narrativa a Roma, 4 febbraio: Terzo Paesaggio a Milano
Ogni incontro una variazione sul tema per declinare un’ecologia delle pratiche e per ricordare cosa possa significare “casa” fuori dall’illibertà sovrana mentre piangiamo e ridiamo con i nostri parenti umani e non umani in questa terra desolata.
La preposizione greca παρά ha molti significati: simile, oltre, al di là, contro. Come prefisso para- è spesso usato come contrappunto al significato consolidato di una parola, di una pratica, di una disciplina. Come in paramedico (qualcosa che si aggiunge ma non sostituisce la medicina) paranormale (decisamente al di là del normale) paradossale (contrario all’opinione comune). Il para-pedagogico si riferisce ai contesti, ai paesaggi percettivi, alle dimensioni relazionali che aprono a un pensiero nel-mentre, a un pensiero in fuga, a un pensiero emergente sempre a partire da pratiche che attraversano i corpi e le menti al di là dei confini e delle categorie date.
Dettagli
1 febbraio Torino
Due eventi : Bayo inaugura il BHM di Torino alle 16.30 al Museo Reale in piazzetta Relae 1, con una conversazione che intreccia la riflessione su quali eredità e quali appartenenze lasceremo a figli e nipoti con il tema della nerezza come risorsa transrazziale, riccheza eccedente le architetture della modernità coloniale.
Alle 20.30 alla libreria Trebisonda via Sant’Anselmo 32 rprenderemo la conversazione con la presetazionedi “Queste terre selvagge oltre lo steccato” coadiuvati dalle lettura di Vesna Scepanovic
Non sono necessarie prenotazioni
2 febbraio Milano
Ore 14 Università Bicocca edificio U6 IV piano stanza 4152
Per le Bell Hooks lectures del Dipartimento per le scienze umane della formazione conversaziione aperta, non è necessario iscriversi
Pensieri diasporici
La storia della schiavitú è ricca di lezioni di resistenza, creolizzazione e fuga dall’ingiustizia – dai quilombo brasiliani all’undeground railroad
La “nerezza” (blackness) prima ancora che un paradigma identitario è sempre stata un eccesso relazionale che la neuro-tipicità coloniale non è mai riuscita a domare. Ma che fare quando non c’è via di fuga, quando le geopolitiche e la violenza di stati e imperi normalizano la distruzione e si rifiutano di disarmare il lutto? Come aggiornare le lezioni della “nerezza” immaginando un’ecologia di pratiche senza cedere a facili politiche identitarie né accettare l‘anestesia delle coscienze?
Come prendere posizione trovando linee di fuga da un’architettura sociale in cui le crepe diventano sempre più evidenti?
3 febbraio Roma Roma dalle 10 alle 18 via Cesare Balbo 4 a
«Il feticcio supremo della modernità è forse la nozione di individuo. Avulso da relazioni ecologiche, pixelato all’interno di uno spaziosensoriale e cognitivo funzionale ai ritmi imposti da una forma di economia divorante e cieca. Ma il feticcio non funziona più e lesoluzioni proposte continuano a far parte del problema. La salute non può fondarsi sul diniego dell’intreccio ferito con un pianetavivente, né l’idea di cura ridursi alla ricerca di rimedi palliativi per la crisi di una modernità che nessuna “soluzione finale” può“guarire” con una delirante formattazione di ciò che dev’essere normalizzato.»
È invece nelle crepe della crisi che qualcosa di diverso può emergere.
Aggiungendo il prefisso ab (che indica il muoversi “da”) Báyò Akómoláfé propone un pensiero “in fuga” dallapsicologia adattiva verso ecologie della salute e della cura in continua tensione verso un “altrimenti” fertile e animato.
La sessione mattutina proporrà un workshop esperienziale, quella pomeridiana elementi di riflessione e confronto.
E’ necessario iscriversi scrivendo a info@etnopsi.it (Tel.) +39 3317149736
Il seminario ha un costo di 80€ (50€ per ex alliev* e partecipanti al gruppo “Clinica della crisi”).
Alcune borse di studio sono disponibili per facilitare l’accesso a persone fortemente motivate ma impossibilitatea seguire la giornata seminariale per difficoltà economiche.
I
Infine 4 febbraio Milano, Terzo Paesaggio, Padiglione Chiaravale, via San Bernardo 17
dalle 11 alle 17
Per un’ecologia delle pratiche
(piccolo festival para-pedagogico)
Una intera giornata di piccole sperimentazioni e conversazioni per imparare e disimparare insieme. Terzo Paesaggio e Clinica della Crisi sono felici di ospitare nuovamente Báyò Akómoláfé a Chiaravalle.
A seguire alle 18 incontro ristretto per Clinica della Crisi, Vunja! e per chi ha seguito Bayo nelle varie tappe di questo e del suo tour precedente. Chi è interessato a quest’ultimo evento mi scriva a fabrice.olivier.dubosc@gmail.com
Báyò Akómoláfé intreccia il pensiero critico contemporaneo con le intuizioni della tradizione Yoruba. Pur avendoprivilegiato la libertà del pensiero nomade alla carriera universitaria è in dialogo continuo con gli ambiti di ricerca più creativi in molteplici contesti. Ha fondato The Emergence Network. Nel 2022, è stato nominatoprimo Global Senior Fellow (o “provocatore residente”) dell’Othering and Belonging Institutedell’Università di Berkeley (California). In italiano è uscito il suo “Queste terre selvagge oltre lo steccato -lettere a mia figlia per far casa sul pianeta ” (Exòrma 2023).
Se appena riuscite, non perdetevi Bayo che è uno dei trickster più gentilmente animati e capace di spiazzare intrecciando visioni che abbia mai conosciuto.
Come possiamo immaginare una capacità di dare risposte quando le nostre soluzioni fanno così sovente parte del problema? In una delle meravigliose storie Yoruba nate nella schiavitù, Eshu, il dio trickster, l’Orisha dei crocevia, colui che apre nuove piste per i senza bussola si era imbarcato con gli schiavi sulle navi negriere, per fuggire insieme a loro verso i quilombos resistenti e propiziare il tempo lento della creolizzazione.
Ma oggi quale imbarco è possibile a Gaza, quale futuro si poteva immaginare nello stermino genocida di Auschwitz? Che anche Eshu sia sepolto tra i rottami con coloro che non possono fuggire? Volato anche lui nel vento come quel bambino di cui cantava Guccini? E come sfuggire alla tentazione di una retorica depressiva e pervasiva? Forse qualcosa di invisibile trama e cospira ancora a quel crocevia, nel via vai tra vita e morte, tra le rovine e nelle periferie del mondo?
Si dice che il dolore sia cieco. Ma certamente la supposta chiarezza delle nostre visioni non spegne l’oscurità. E Quando l’Occidente contempla quanto sta accadendo appare a molti come un re nudo o come quel Dorian Gray, che aveva stretto un patto col diavolo per restare sempre giovane e bello, per poi prendere atto di colpo dell’orrore che era diventato in un singolo momento, quando è costretto a contemplare il ritratto che rivela le mostruose fattezze del suo rimosso.[1]
In questi giorni mi viene in mente il racconto di Dunbar Creek che ho spesso ascoltato da Bayo Akomolafe. In questa baia gli schiavi Igbo avevano preso il controllo della nave schiavista ma al ritorno in forze dei loro aguzzini preferirono scegliere un altrimenti della schiavitù tuffandosi in mare o forse trasformandosi in uccelli e volando verso l’Africa, come racconta una leggenda. Toni Morrison inBeloved, Dionne Brand in Di luna piena e di luna calante e Marie Ndayein Tre donne forti raccontato storie analoghe dove la pulsione di morte diventa testimonianza estrema di quanto il desiderio di una vita sufficientemente buona fosse negato agli schiavi e lo sia tuttora a chi fugge dalla miseria su rotte di speranza e disperazione. Ma continuo a interrogarmi sul valore differenziale delle vite e delle morti, specialmente delle morti non scelte, e fuori da ogni retorica, sullo stuolo di vite troncate all’improvviso, e sul modo in cui le morti per genocidio creano eredità epigenetiche, antenati arrabbiati e la trasformazione del dolore in arma.
Se l’invito che il presente ci pone è quello di sincronizzarci e rispondere a un determinato ritornello storico, allora mi chiedo:
Come possiamo riconoscere linee di fuga efficaci quando la polarizzazione etno-nazionale trasuda attraverso i confini, nella radicalizzazione della violenza, attraverso l’antica postura di “occhio per occhio” e l’elaborazione paranoica del dolore e del lutto, attraverso la scorciatoia del terrore e dello sterminio?
Che tipo di cornice possiamo immaginare per coloro che non hanno potuto scegliere quella fine/inizio e hanno dovuto subire un assoluto congedo collettivo, un decreto imperiale che li riduce, a cose, burattini, animali, per rottamare l’inutile? Il dolore emergente è tale che nessuna anima individuale può sostenerlo da sola, e se non possiamo appropriarci del dolore degli altri neanche possiamo eludere il nostro e negare il continuum traumatico e inclusivo della storia, la necessità di forme inedite di lutto.
Mi chiedo allora: siamo ancora in grado di aver cura dei morti, non abbiamo più preghiere, nè rituali noi, i vivi, possiamo solo offrire l’eco di una perdita, il ricordo di aver dimenticato? Le soluzioni politiche pratiche per fermare le azioni omicide sono importanti, ma vi è una faglia nell’architettura della modernità che ci invita a fermarci e contemplare una più ampia comunità dei vivi e dei morti. E mi sembra che questo invito postattivista arrivi spesso da dove non ce lo si aspetta, dai margini, dalle rovine, dai “dannati della terra”.
Una cara sorella palestinese mi ha inviato questa poesia di coraggio e cura da una soglia tra vita e morte, scritta della poetessa Hiba Abu Kamal Nada morta nel bombardamento di Khan Yunis del 20 ottobre 2023.
Offro rifugio
a te e ai bimbi che dormono
come pulcini nel grembo
del nido
Nei sogni non camminano
perché è la morte
che cammina
verso casa
….
Offro rifugio
da ferita e sventura
Con sette versi a scudo
Dal gusto d’arancio
del fosforo
color delle nuvole,
Dal fumo
Nella sua ultima poesia scritta due giorni prima di morire nel bombardamento di Khan Yunis Hiba scriveva di un’oltresperanza resistente:
Ci troviamo in un indescrivibile stato di beatitudine in mezzo al caos. Tra le rovine, emerge una nuova città, a testimonianza della nostra resilienza. Grida di dolore riecheggiano nell’aria, mescolandosi ai vestiti sporchi di sangue dei medici. Gli insegnanti, abbracciano i loro piccoli alunni, incuranti delle loro rimostranze, e le famiglie mostrano una forza incrollabile di fronte alle avversità.
Il 18 ottobre aveva scritto.:
Medici senza pazienti.
Nessuno sanguina.
Insegnanti in aule non affollate.
Niente urla agli studenti.
Nuove famiglie senza dolore o dispiacere.
Giornalisti che scrivono e fotografano l’amore eterno.
Vengono tutti da Gaza.
In Paradiso, la nuova Gaza è libera dall’assedio. Sta prendendo forma ora.
Anche nei versi di Samir al-Qasim risuona la resistenza di un sentire dove il lutto resta ponte verso l’aperto.
Diario di una ferita palestinese
La mia bandiera è color nero il mio porto è una bara e la mia schiena è un ponte.
Oh, autunno del mondo che dentro di noi sei demolito Oh, primavera del mondo che dentro di noi sei generata.
Il mio fiore è rosso il mio porto è aperto e il mio cuore è un albero! La mia lingua è il mormorio dell’acqua nel fiume delle tempeste, negli specchi di sole e frumento e nel campo di battaglia. Forse alcune volte ho smarrito le parole ma sono stato – senza vergogna – splendente quando ho scambiato il mio cuore con l’oceano
Ho per te una parola che non dissi ancora: l’ombra è sulla finestra, ed occupa la luna.
Il mio paese è un poema, facevo il suonatore ma poi divenni una corda musicale!
Il geologo è occupato, analizza la sua roccia. Cerca i propri occhi nelle rovine dei miti. Vuole dimostrare che io sono un viandante cieco! Che non ho mai scritto una lettera nel libro della civiltà!
Ma continuo a seminare i miei alberi, senza fretta, e a cantare per il mio amore.
Mi chiedo vista l’imponente risonanza mondiale se non stia accadendo qualcosa di inedito, se il mondo — una parte del mondo almeno — non si stia accorgendo di stare diventando palestinese, o forse di esserlo da tempo, come dopo la guerra si è sentito ebreo nella consapevolezza emergente non solo dell’abominio di ogni scellerato progetto di sterminio ma nel sentire che il patto con la terra d’origine, che è casa avita ma anche terra di tutti, che il qui ed ora del transito e del buen vivir è profondamente violato quasi ovunque, nel cemento, nei ritmi della produzione, nel linguaggio del supposto benessere, perfino nei saperi che ci intrattengono, e soprattutto nel sacrificio a Moloch delle generazioni che nascono.
Disarmare il lutto
art by Liqen
Da tutte le parti il fantasma ossessionante della vendetta avvelena le istanze di appartenenza e di liberazione e apre un’ampia crepa etica in cui le retoriche di una “guerra unilaterale contro il male” appaiono altrettanto velenose.
Il primo ministro israeliano a metà ottobre ha evocato “Amalek” come la postura necessaria della sua nazione. Se si cerca il testo nella Bibbia, il passaggio recita:
“Ora andate e attaccate Amalek, distruggete completamente tutto ciò che hanno e non risparmiateli. Uccidete l’uomo e la donna, il lattante e il bambino che allatta, il bue e la pecora, il cammello e l’asino”. (1° Samuele 15:3)
Questo tipo di richiamo fondamentalista alla lettera cieca di un testo è doloroso per qualsiasi spiritualità religiosa o laica. I saggi ebrei e musulmani hanno già da tempo rivisitato questi toni tribali, che si tratti di Amalek o di Jihad, utilizzando altre fonti della Torah e del Corano:
“Quando uno straniero soggiorna presso di voi nella vostra terra, non gli farete torto. Tratterai il forestiero che soggiorna presso di te come il nativo tra di voi e lo amerai come te stesso, perché siete stati forestieri nel paese d’Egitto”. Levitico 19:3
“Chi uccide un innocente, è come se avesse ucciso tutta l’umanità; chi salva una persona, ha salvato tutta l’umanità”. Corano, 5:32
La domanda rimane: chi è lo straniero, chi è il nativo? Il metabolismo della vita è tale che non c’è appartenenza che non sia anche diasporica, una fuga musicale, un raga, un frammento del nostro passare, anche se a volte una sorta di incerta grazia ci concede la visione e il sapore di una più ampia casa nelle nostre incarnazioni fuggitive.
Come ha scritto di recente Bayo Akomolafe nel suo saggio “Le vite nere contano, ma per chi?”
” il fascismo prospera più facilmente dove le persone confidano nella propria purezza, nell’inerzia delle loro socioanalisi sociali e nella incrollabile certezza delle proprie istanze morali. Prospera dove la razionalità si è scissa dal sentimento, dalla poesia e dalla politica; dove sono state tracciate nel terreno linee di distinzione estreme (…) dove le misure adottate per creare un mondo sicuro, mondato dal male e dalle sue conseguenze, ci hanno incarcerato; e dove altri modi di conoscere il mondo sono stati tacciati come ombre inferiori di più evolute modalità di conoscenza”[2].
Oppenheimer a Gaza
Stavo lavorando a un piccolo testo su “Oppenheimer a Gaza”, ma ho preferito il silenzio, mi tratteneva una sorta di pudore se non di vergogna. A che titolo e con che coraggio proporre un’approssimativa e pretenziosa lezione di storia su una bomba geopolitica del dopoguerra? Certo, al potenziale dei “rifugiati avanguardia dei loro popoli”[3] e alla ricchezza del pensiero diasporico e politico ebraico nel pensare le rovine della storia, venne dato un taglio con la creazione di uno Stato-nazione espansionista che riproduceva le medesime condizioni di oppressione subite nei secoli dagli ebrei.[4] E che nasceva generando a sua volta centinaia di migliaia di esuli e rifugiati. Ma oggi né l’inadeguatezza personale, né la complessità storica, e nemmeno la supposta purezza delle proprie ragioni ci può far guardare altrove quando il lutto diventa un’arma, e la politica internazionale legittima con nonchalance la voglia di pulizia etnica da parte del governo israeliano,
Non posso smettere di risuonare e non posso nemmeno smettere di scrivere…
Mio padre, che era un diplomatico francese di basso rango con sede a Pechino durante la Seconda Guerra Mondiale, fu inviato a Tokyo l’11 marzo 1945 per vedere direttamente e riferire sulla situazione il giorno dopo che 279 Boeing Superfortress avevano distrutto Tokyo in una campagna di bombardamenti strategici. Alcuni aviatori americani dovettero usare le maschere di ossigeno quando l’odore di carne bruciata entrò nei loro aerei. Il bombardamento di una città di legno provocò un incendio devastante che causò la morte di 100.000 persone. Mio padre passò la notte accanto al letto di una ragazza morente per le ustioni.
Come tanti, sono sconvolto non solo dal conflitto, ma dall’eccesso spietato di violenza, soprattutto dai video devastanti e dalle notizie che mi vengono inviate e che la macchina mediatica si astiene dal mostrare. E dall’incandescente sostegno di alcuni al genocidio come unica soluzione. Per alcuni un sentimento di lutto inclusivo significa tradimento.
E non posso dimenticare come il Segretario di Stato Colin Powell all’ONU abbia sventolato una finta provetta sostenendo che fosse la prova dei progetti di guerra chimica di Saddam Husseyn. Non c’è nulla di terribilmente nuovo nell’indebolire la risoluzione del nemico bombardando i civili o raccogliendo sostegno attraverso notizie false accuratamente create. Di chi possiamo fidarci?
Molti di noi, tuttavia, sentono che c’è un rendez-vous con il “momento presente” che accoglie altre temporalità.
Penso a come Walter Benjamin, nei tempi più bui della Seconda guerra mondiale, parlasse di “sintomi storici” come di una diffrazione temporale, in quei momenti in cui, in un intreccio fulmineo, il passato rivela qualcosa del presente (e viceversa il presente illumina il passato). Percezioni di intrecci (epigenetici) che costellano un traumatico divenire umano e che emergono in un lampo di intuizione piuttosto che serviti sul freddo piatto lineare della storia. E che rivelano le assonanze profonde tra diversi cicli di distruzione.
Il desiderio umano neurotipico di guerra, di controllo totale e di soluzioni finali ha infatti profonde radici archetipiche. Oltre alle derive pulsionali di ordine “schizo-paranoide” su cui sempre la propaganda fa leva. Come possiamo sfuggire all’ipnotica narrazione apocalittica messa in atto in questo oscuro presente, come possiamo imparare a discernere le sue crepe, e in quelle stesse crepe una linea di fuga non per de-responsabilizzarci, non per ignorare l’orrore ma per rispondervi altrimenti? L’orrore attuale potrebbe forse invitarci a compostare il nostro eccezionalismo umanista? Tutte le relazioni non-solo-umane stanno forse cercando di offrirci una sconcertante alternativa al di là dell’attuale scorciatoia di una forma di lutto che nutre la guerra e porta a rovine e genocidi senza fine?
Il post-attivismo non è una mera resa alla ripetizione storica. Piuttosto il riconoscimento che le “soluzioni” specialmente quelle “finali” sono spesso parte integrante del problema
Giobbe e il Leviatano
Mi viene in mente ciò che scrisse Karl Jaspers:
“Dove esiste una sovranità diversa da quella dell’umanità nel suo insieme, esiste anche una fonte di illibertà; perché essa [la sovranità statale] deve affermarsi con la forza contro la forza. E l’organizzazione della forza, la conquista e la successiva creazione dell’impero finiscono per portare alla dittatura anche se il punto di partenza è una libera democrazia…”.
Hannah Arendt, come molti altri, aveva colto la frattura intorno alla quale ruota una determinata idea di conflitto e della sua regolazione violenta da parte dello Stato-Nazione. E qui entra in scena il Leviatano, non è vero? Come vedremo Hobbes pensava la sovranità assoluta dello Stato come unico baluardo contro le rivoluzioni, il caos e la propensione alla violenza degli “animali” umani. Un’idea diventata in un modo o nell’altro – al di fuori di qualche screditato utopista – un assioma implicito dell’organizzazione sociale umana sovente esplicitato per giustificare la violenza coloniale, la schiavitù, i genocidi “non sono umani, sono cose, burattini o bestie” Ma prima di parlare del Leviatano di Hobbes, vorrei fare qualche accenno al mito da cui nasce. Un excursus necessario, a mo’ di fiaba.
Tutti coloro che sono stati culturalmente esposti alla fabulazione speculativa ebraica cristiana e musulmana potrebbero avere qualche ricordo del disturbo post traumatico di Giobbe. Nel libro omonimo, che sembrerebbe essere tra i più antichi del Vecchio Testamento, si racconta di una controversia tra gli dei in cui un diavolo o un angelo briccone sostenne davanti al “Supremo” che Giobbe era un servo così fedele solo perché non era mai stato indotto in tentazione, di lasciarglielo in mano per un po’ e poi avrebbero ben visto se non bestemmiava. Parafraso liberamente.
E così il Supremo gli tolse tutto, la famiglia, i beni, la salute. I suoi migliori amici lo incolparono del suo fato, “è il tuo karma, i tuoi peccati, la tua postura… dovrai pur essere moralmente responsabile per qualcosa che certamente hai fatto”, e ragionavano appassionatamente per indurlo a trovare una causa alla sua sofferenza e improvvisa disabilità.
Sua moglie, invece, gli disse di arrendersi, maledire Dio e crepare. Così Giobbe, indubbiamente vittima innocente per eccellenza, finalmente trovò il coraggio per interpellare direttamente Dio e ne aveva di cose da dire!
Ma Dio, invece di rispondere alle giuste proteste Giobbe che se ne sta lì seduto nella cenere grattandosi le piaghe con un frammento di coccio, gli risponde evocando le meraviglie cosmiche: “C’eri quando gli dei hanno gettato le fondamenta della terra o rinchiuso i cancelli del mare? “E poi Dio continua nell’elenco delle meraviglie del cosmo: dalle Pleiadi alla cintura di Orione, dalle ali di struzzo alla forza dei cavalli, e gli ricorda anche come partoriscono le capre di montagna e che la pioggia lieve rallegra l’animo. Insomma si direbbe che Dio proprio evita di rispondere, cambia argomento, e forse non ha proprio idea di cosa Giobbe stia dicendo. Ma forse bisogna ancora considerare perché alla fine della “risposta” divina ben 26 versi si soffermano a parlare dettagliatamente di un invincibile mostro marino, l’archetipo del drago, il Leviatano.
“Ecco, ogni speranza è fallita, al solo vederlo uno stramazza (…) e chi mai potrà star saldo di fronte a lui? Chi mai lo ha assalito e si è salvato? Nessuno sotto tutto il cielo. Non tacerò la forza delle sue membra: in fatto di forza non ha pari. (…) Dalla sua bocca partono vampate, sprizzano scintille di fuoco (..) Il suo cuore è duro come pietra, duro come la pietra inferiore della macina. Quando si alza, si spaventano i forti e per il terrore restano smarriti (…) Nessuno sulla terra è pari a lui, fatto per non aver paura. Lo teme ogni essere altero; egli è re su tutte le fiere superbe.” (Giobbe 41)
Forse “Dio” sta dicendo: “Svegliatevi! L’intera creazione è meravigliosa e mostruosa, cosmica e metabolicamente invischiata in un processo in cui l’umano non necessariamente coincide con l’apice della coscienza. Non è arbitro di moralità, né corona della creazione, ma parte di una più intricata trama che gli sfugge.”[5]
Mi chiedo anche: ma quando quel Dio mostra il Leviatano a Giobbe sta forse in qualche modo dicendo a lui/noi che l’intera creazione può in qualche modo essere intesa come un’anomalia, qualcosa di così impossibile da essere “mostruoso”? Di così improbabile da essere “divina”? O forse che le nostre idee su “Dio” potrebbero essere un abbaglio? Non vi è forse una dimensione inquietante e “mostruosa” nella forza assoluta del Leviatano come un doppio di ciò che associamo a quella divina Onnipotenza che assomiglia a un troppo umano desiderio? O forse ciò che può apparire ad alcuni “mostruoso” è percepire il reale solo attraverso un vetro “oscuro”, non attraverso la comprensione, ma attraverso l’oscurità, un’oscurità che supera ogni comprensione?
Il Leviatano di Hobbes e quello di Carl Schmitt
In ogni caso, i versi che riguardano il Leviatano descrivono un enigma posto all’umano, quello della Forza[6]:
E così Hobbes, nel XVII secolo, nel bel mezzo di una guerra civile, scrisse il Leviatano e lo elevò a emblema del potere sovrano del re, e dunque dello Stato, nella necessaria amministrazione di un potere assoluto e senza scrupoli, – mostruoso sì, ma capace, secondo Hobbes, di imporre a tutti i costi la pace, di placare e contenere cioè le supposte pulsioni distruttive degli esseri umani che lasciati a se stessi sarebbero propensi a ricadere nello “stato di natura” che Hobbes da un buon cartesiano considerava una rinuncia alla superiorità della res cogitans umana e dunque il peggiore dei mali
L’idea dello Stato come unico detentore di una violenza “giusta” destinato a proteggere il mondo dall’anarchia e dalla violenza, è stata poi amplificata nel secolo scorso dalla teologia politica di Carl Schmitt che lo ha ripreso in quanto “forza di contenimento capace di trattenere la fine del mondo”. Anche la sua idea di Impero come “necessità contro-rivoluzionaria” era abitata da un archetipo apocalittico di distruzione: l’idea di una difesa estrema, un baluardo assoluto per scongiurare l’avvento dell’Anticristo comunista. Oggi forse il Leviatano prende la forma della sovranità algoritmica e della governance di un’economia transanazionale e però globale della complessità come “soluzione finale” che la geopolitica delle potenze mondiali si contende. E ancor oggi Schmitt viene considerato uno dei più grandi giuristi del secolo scorso.
Per chi non sa nulla di Schmitt, va ricordato che quando era iscritto al partito nazionalsocialista tedesco elaborò una prima teoria del GrossRaum, (Grande Spazio)ripresa poi in parte dall’idea di Reich di Hitler, rivendicando teoricamente il diritto degli Stati più forti di difendere gli interessi nazionali estendendo all’estero la propria sfera di influenza. Sviluppa anche il concetto di “stato d’eccezione” questa sospensione del diritto al di là della sua “legalità formale” è legittimata unicamente dalla volontà del potere costituente il diritto alla violenza, comunque, è il fatto di essere Stato che la legittima. Schmitt arriva a dire che per la giurisprudenza che ha un significato analogo al miracolo per la teologia in quanto spezza il continuum della storia, ma sempre a favore del Leviatano.
Anche la sua categoria del “politico” come intrinsecamente costituita dalla possibilità di un conflitto non risolvibile tra “amico” e “nemico” e dunque sempre preparato alla guerra è attualissima. Nel “Nomos della terra” e in altri scritti sul diritto internazionale Schmitt tesse il diritto estrattivo dell’uomo rispetto alla Terra e alle sue risorse ma poi sviluppa l’idea del mare come dimensione in cui questo diritto si amplia nella colonizzazione di nuovi territori. Non è un caso che oggi l’influenza politica e giuridica di Schmitt sia più forte che mai ovunque la geopolitica (i conflitti di potere nell’intreccio economico globale) rivendichi il proprio diritto all’espansione a prescindere dai confini ideologici. Un giurista come Liu Xiaofeng che lo ha tradotto in cinese si rifà per esempio a Schmitt per rivendicare le ambizioni imperiali della Cina.
Jacob Taubes il rabbino sessantottino che fu tra i primi a cogliere il conservatorismo apocalittico di Schmitt sottolinea anche come esso venne “assunto come ideologia di un nuovo conservatorismo che l’ebraismo conservatore andava propagando in tutta l’America”[7] e sempre secondo Taubes gli scritti costituzionali di Schmitt furono studiati anche dai padri fondatori dello Stato di Israele.[8]
E allora mi chiedo: come è possibile uscire dalla logica perversa di questo grandioso progetto geopolitico senza rimanere intrappolati in una contro-narrazione apocalittica? Grandi pensatori ebraici come appunto Tauber e Benjamin avevano ben capito quanto gli spettri della teologia, i suoi archetipi, le sue paure e le sue speranze abitino la politica, e se sottolineavano l’importanza di Schmitt nell’aver dato un nome alla teologia politica davano del Leviatano e della forza assoluta dello Stato e dello “stato di eccezione” una interpretazione radicalmente diversa dalla sua. Per loro il Leviatano di Hobbes e Schmitt, il mito della sovranità assoluta, come un lupo in veste d’agnello continua ad abitare gli Stati sotto mentite spoglie, come volto notturno della democrazia, in un continuum traumatico della storia e in una tensione crescente verso la governance economica transanzionale e il controllo assoluto e dissacrante di ogni transazione, di ogni processo, di ogni differenza.
L’apocalisse del senso
Ho recentemente visto il meraviglioso film sull’esperienza di Deligny nella sua “zattera sui monti” con i bambini autistici, “Ce gamin, là”[9] (Quel ragazzino, là) in cui il “più piccolo gesto” è portatore dell’inaspettata e imperfetta grazia del nonnulla nel tentativo di creare guadi, invece che ponti linguistici verso l’alterità. Vedendo il film veniva da augurarsi: “Che la postura del più piccolo gesto diventi una risposta efficace ai grandi gesti della modernità imperiale coloniale che stanno causando tanta sofferenza e morte!” Sono consapevole della nostra limitata capacità di relazionarci a ciò che è “minore”. Ma in fondo non è la presunzione della nostra intenzione che conta, né una supposta eccezionale capacità di attenzione, piuttosto la fedeltà al tentare. Sintonizzarsi più che empatizzare. Anche l’attenzione può essere un piccolo gesto imperfetto privo di moralismo superegoico se praticato con leggerezza e piacere relazionale. E conta anche ciò che ci arriva inaspettatamente da “fuori” le piccole coincidenze che danno tregua o indicano nuovi tentativi sostenibili. E la capacità di intrecciare le perdite con la vita in un lutto che sia fonte vitale di connessione e non in quello distorto dalla scorciatoia della guerra. Immaginando bricolage dei saperi che amplino la nostra capacità comunitaria nella relazione con i vivi, i morti, e i futuri terreni
Mi chiedo se queste basse frequenze bastino per affrontare diversamente i cavalieri apocalittici della distruzione. Perché bisogna pur dire che i modelli apocalittici sono potenti attrattori delle narrazioni incorporate nelle nostre cornici di riferimento. Ma come possiamo andare oltre la linearità del disastro finale proiettata sul futuro, oltre una storia che afferma che solo un Armageddon futura porterebbe “alla fine” l’umanità al cambiamento? Oh, ma la distruzione è in corso da sempre. Non a caso Deligny era amico di Chris Marker, che nel suo capolavoro “La jetée” racconta per immagini di un bambino viaggiatore nel tempo che sceglie di rinunciare alla “salvezza”futura per tornare al tempo più autentico di un gesto d’amore anche se coincide con il proprio passare.
Mi chiedo se il “significato” strutturato com’è nell’eccezionalità linguistica umana – il voler dare un “senso” a tutto — non sia anche un luogo di cattura? Deligny non ci invita forse a vedere la tela del ragno, metafora di un processo che eccede l’eccesso di intenti – come un’“eterogenesi” cioè un sovrappiù bio-intelligente emergente al di là dei nostri “fini”.
La sfida non è facile, perché l’archetipo apocalittico incontra nell’oggi l’inquietante possibilità di forme sempre più pervasive e totali di controllo, in quell’annunciata governance mondiale algoritmica delle economie e dei comportamenti, che si propone a tratti come una “soluzione finale”, incorporata in una geopolitica razionale e “benevola”, nella forma di una cyber-soluzione transumana. Nel tredicesimo capitolo dell’Apocalisse viene rappresentata una Bestia che sorge dal mare (come il Leviatano!) e che con l’aiuto della sua potente immagine animata controlla l’economia mondiale. E l’altra faccia della medaglia non è molto confortante: un gruppo di pochi eletti che sfuggono alle maglie del controllo, e si tratta di un’immagine di cui si appropriano volentieri i cospirazionisti suprematisti di destra. Ma in quanto archetipo riguarda anche coloro che per sfuggire al controllo del Grande Fratello informatico, scelgono di vivere “off the grid”, aspirando magari a una sintonia con le comunità indigene. Insomma anche loro potrebbero incarnare “i santi degli ultimi giorni”, i risvegliati spiritualmente, gli eco-consapevoli. Ma anche la miglior versione di questa storia non ci mette in guardia rispetto alla tentazione di una narrazione centrata su una qualche umana eccezionalità?
Abbiamo forse bisogno di un compostaggio, di una sacra diffrazione delle sacre fabulazioni, per coltivare risorse “altre” di fronte alle ombre della governance globale da un lato e dall’altro rispetto alle ombre dell’altra narrazione eccezionalista: quella degli “happy few” che hanno visto per primi l’orrore della “Macchina” e della “Bestia”.
Il sensorium nella body art dei Mursi nella OmoValley dell’ Etiopia meridionale
Sembra impossibile superare questo doppio legame senza una posizione postumanista o, come dice Bayo Akomolafe, senza un ampliamento animistico del nostro sensorium. Passando dal significato al senso, anzi ai sensi e a un sentir-pensare emergente da un ecologia di pratiche. In questa rivoluzione o rivelazione del senso si apre forse una diversa possibilità della coscienza e del suo ruolo “minore” nella rete complessiva del vivente verso la cura inter e intra-generazionale che includa una diverso gioco dell’appartenenza e dell’identità sia per i nostri figli che per i nostri morti. Forse fuori da una rigida linearità temporale potremmo immaginare una visione in cui post-apocalittico significa anche post-umano e che quell’albero ibrido le cui foglie “guariscono le nazioni” possa essere immaginato nello spazio immaginale -altrimenti grande – dell’immanenza.
La freccia di Arjuna e il più piccolo gesto
Anche nel Mahabharata, nel capitolo del Bhagavad Gita, c’è una battaglia apocalittica. Arjuna dovrebbe scagliare la freccia che darà inizio a una battaglia epocale, ma è sconcertato dall’idea che le sue azioni diano inizio all’ecatombe che darà nascita a una nuova sovranità. La Gita non cancella le parole di Arjuna, che parlano ancora oggi della profondità del lutto, del dolore, dell’orrore di fronte all’eredità della guerra…
Arjuna disse: oh Krishna, nel vedere gli uomini della mia stirpe schierati davanti a me, desiderosi di battersi, sento le mie membra tremare e la bocca seccarsi. Tutto il mio corpo rabbrividisce e i miei capelli si rizzano. Il mio arco, Gandiva, mi scivola dalle mani e la pelle mi brucia.
Non posso restare in piedi, la mia mente si smarrisce e vedo solo segni infausti (…)
A che servono i regni, a che serve la felicità, la vita stessa quando coloro per cui desideriamo questi beni si trovano ora su questo campo di battaglia (…)
Non è degno di noi uccidere i nostri amici e i figli di Dhritarastra. Che cosa ce ne verrà? (…) Se questi uomini accecati dalla cupidigia non vedono niente di male nel distruggere la loro famiglia e nel lottare contro i loro amici, perché noi, che possiamo discernere, dovremmo agire allo stesso modo? (…)
Ahimè è grave colpa quella che ci apprestiamo ora a commettere spinti dal desiderio della sovranità! Preferirei morire per mano dei figli di Dhritarashtra, disarmato e senza opporre resistenza, piuttosto che lottare contro di loro. Dopo aver così parlato sul campo di battaglia, Arjuna lascia cadere l’arco e le frecce e si siede sul carro con la mente sconvolta dal dolore.
Il divino Khrishna, che è anche il cocchiere di Arjuna, allora lo invita a procedere, senza troppo curarsi del “significato” delle proprie azioni. Dice “non sta a te capire il Grande Metabolismo Cosmico che ci divora e ci fa nascere tutti, tu sei solo parte di una trama in fieri che non puoi che ignorare poiché la visione della trama stessa è per noi sconcertante e impossibile nel mentre dell’azione e per la nostra attuale forma del conoscere… Tuttavia, non puoi rifiutarti di agire, ognuno ha una parte da svolgere. Non nutrire attaccamento al frutto dell’azione, e tuttavia agisci”.
Torno così al mio incipit su come immaginare una “capacità di dar risposta” una respons-abilità.
E se oggi la nostra freccia, la nostra capacità di risposta, piuttosto che sulla ridistribuzione metabolica cosmica del dominio sovrano, si concentrasse sulla relazionalità intrinseca e “già data” della vita? Sui piccoli gesti di accoglienza inclusiva, su balbettii e sui piccoli gesti di ogni momento. Quel che sembrerebbe “minore” apre un portale su un campo sensoriale dell’esperienza, fluido come le ombre dei pesci che nuotano sulle mura di un povero palazzo del Corvetto, un sensorium abbastanza ampio da includere coloro che sono passati oltre, ma anche gli antenati che stanno nascendo e quelli che ancora venire e le memorie incarnate dei viventi nei piccoli gesti oltresenso di ogni giorno.
In questi giorni bui, trovo che la capacità di risposta emerga otre che dal gesto minore, da una sensibilità alle piccole sincronicità – a ciò che sta accadendo al di fuori del nostro intento e del nostro scopo… attraverso ciò che viene verso di noi da altro e da altrove, a confermare che quella sorta di eccesso che è la tela emerge al di là di ogni singolo filo e personale intento e che pure le pratiche, i tentativi, i guadi e gli intrecci richiedono cura.
Mi sembra che questa postura tenda a qualcosa di diverso da una rinuncia fatalista o da un’astratta “fiducia nel processo”. E non esclude l’azione e le pratiche di liberazione Ma sottolinea l’attenzione a pratiche emergenti. Forse ai crocevia ci aspettano ancora i trickster deputati a scombinare le nostre cornici e scongelare i nostri lutti. E la freccia di Arjuna potrebbe oggi essersi ripensata come un persistere del tentare, in un’ecologia imperfetta della cura, con tutti i suoi fallimenti, e con il più piccolo gesto che si rinnova nel ricordo emergente e nel desiderio di una parentela più ampia. Qualcosa che ci permette di immaginare cosa possa significare “casa”[10], mentre piangiamo e ridiamo con i nostri parenti umani e non umani in questa terra desolata. Una diversa apocalisse del senso.
[5] Ecco il commento di Akomolafe: “Quando poi [Dio] arriva al punto di chiedere a Giobbe di “considerare il Leviatano” – descrivendone le membra grandi come querce e di come le valli rimbombano al passaggio di questo mostro non identificato ma che non potrà essere abbattuto, catturato o addomesticato – è chiaro che Dio non sta offrendo alcuna risposta diretta ai capi d’accusa per cui Giobbe lo rinvierebbe a giudizio. Perché ha in serbo qualcosa di meglio. (…) Attraverso il folto intravediamo per un istante quel potente mostro parzialmente sommerso. Incontrando la sua ferocia, esaminando le sue dimensioni, il suo respiro, la sua minacciosa freddezza e la sua totale alterità, la saggezza “debole” della risposta a Giobbe inizia a trapelare: che cosa è meglio di una risposta? Il dono dello smarrimento. L’assalto improvviso di qualcosa che sfugge alla logica lineare dell’indagine. Aria fresca respirata a pieni polmoni. Il territorio che improvvisamente infrange l’ordine della mappa. La confusione, o meglio ancora la con-fusione: cose che si impastano e rimestano violentemente. La trama del perdersi generosamente.” Bayo Akomolafe Queste terre selvagge oltre lo steccato p.112 (Exorma Edizioni, Roma, 2023)
[10] C’è un senso curioso in cui gli oggetti… la natura… la materia… le cose si stanno mettendo nuovamente a fuoco, e il loro riemergere è cosa che inquieta molto riconoscere e allo stesso tempo un’incredibile fonte di speranza, se vogliamo considerare cosa possa essere una casa e un ritorno a casa (…) Una cosa sembra certa: non possiamo porre la questione di come pensarla e abitarla senza tener conto di come noi umani siamo viventi tra i viventi. Dobbiamo considerare il Leviatano lasciato di là dagli steccati (…) Il profumo della casa che cerco per te aleggia nell’aria, apre su un paese più bello, su una casa che si trova solo nei boschi più folti e per la quale è necessario un femminismo queer che interpelli il mostruoso.” Bayo Akomolafe, Queste terre selvagge oltre lo steccato p102, 112, 14 (Exorma Edizioni, Roma, 2023)
Clinica della Crisi 