Marx utilizza l’espressione feticismo delle merci per rappresentare il valore ipnotico della volontà  che si cela nella moltiplicazione dei consumi volta ad accrescere potere accumulando capitale. L’etimologia di feticcio rimanda al portoghese fetiço deriva dal latino facticius, che sta per qualcosa di fabbricato, che riguarda cose che si animano, un insieme di organico e inorganico al cui interno o nella cui superficie avrebbe sede il sacro: lo spirito che imprevedibilmente. concatena cose eterogenee. Ha assunto la tonalità del sortilegio, di ciò che indovina e determina la sorte.

Osserviamo un feticcio – possiamo dire che è innanzitutto un ibrido, una ricombinazione erratica di elementi discordi e contradditori, e che allo stesso tempo è una formazione onirica confusiva quanto basta per interpellare la volontà, la predisposizione a creare a mettere ordine. Un feticcio dovrebbe allora essere un dispositivo dialettico che propizia l’attraversamento di un confine, quello tra assoggettamento e soggettivazione. 

Come il sogno nella sua confusività o meglio non linearità, presenta coppie di opposti che costringono il sognatore (a volte già nel sogno stesso) a una scelta, a una decisione e differenziazione, così il feticcio attiva ciò che è indicibile, incontrollabile, incontenibile e dunque la cosceinza a dare ordine e gerarchia all’alterità rappresetna anche questo potenziale. Nella misura in cui è un focus per la volontà il feticcio può dunque anche diventare un luogo dove la volontà, l’intenzione nascosta, viene usata per aumentare la propria forza cioè il dominio su umani, non umani, forme dell’alterità. E’ la famosa bambola trafitta da spilli o la statuetta piena di chiodi con cui l’intenzione amplificata chiede liberazionedagli impicci.  

Attraverso il feticcio è possibile dar forma al desiderio di controllo e di influenzamento, esso è una sorta di habitus materiale, la forma concretizzata (e concretistica) della volontà. E tuttavia viene anche immaginato come entità del tutto autonoma che condiziona e domina le volontà.

Il filosofo politico camerunense Achille Mbembe lo chiarisce molto bene quando scrive che  «Hegel definisce il feticcio come un oggetto in cui la volontà arbitraria dell’individuo sembra avere a che fare con un’entità indipendente.»

In altre parole per Hegel il soggetto africano non sarebbe che vittima inconsapevole di un sistema si suggestione e superstizione, di un ‘complesso’ diremmo oggi,  di sottomissione a ciò che pare trascenderlo e che prende forma nel feticcio. Mbembe sottolinea che l’entità feticcio non è mai indipendente ma dipende sempre da una volontà. 

«nel caso dell’Africa, l’oggetto non è altro che la volontà individuale proiettata in una forma visibile così che, in altre parole nel feticcio africano il libero arbitrio rimane padrone dell’immagine adottata.» [Mbembe 2001 p. 177]

Nella sua accezione positiva, il feticcio è dunque l’immagine del potere creativo, rappresentazione della possibilità volitiva di creare mondi e significati – di generare l’imprevisto – ma anche di difenderli dall’interferenza del potere altrui– in ogni caso deposito di un potenziale narrativo in cui prende forma la volontà e il libero arbitrio: “voglio dunque posso”.

Per Mbembe, il feticcio sarebbe allora il luogo dove si manifesta materialmente la tensione tra subordinazione e autonomia.  Può dunque essere pensato anche come un oggetto in cui la volontà umana (e la sua intenzione per lo più invisibile) viene visualizzata/proiettata in forma materiale, perciò può essere anche il luogo in cui si esercita la violenza simbolica e la volontà di potenza. 

E’ allora davvero prezioso seguire Mbembe per rifiutare il ghetto in cui una certa etnografia metteva i topoi africani confindando il potenziale di quei concetti alle culture “tradizionali” . Si tratta invece – come incosapevolmente aveva fatto Marx di ampliare l’interpretazione a includere le pratiche discorsive e i dispositivi “invisibili” dell’Occidente.

Per esempio molte forme algoritmiche di governance presentate come dispositivo materiale di operatività sono feticci. Che occultano il loro bias Lo stesso dispositivo social che appare come luogo di conenssione se visto rispetto alle forme di gestione dell’inconscio digitale da parte di Big Data appare un feticcio assai potente.

Rispetto alle declinazione della volontà del potere in Africa Mbembe prende inoltre in considerazione la questione del debito socio-culturale nei termini di un’eredità a un tempo individuale e collettiva:

 «Il principio secondo cui ogni individuo nutriva un debito nei confronti dell’eredità collettiva era non solo economico ma abbracciava la conoscenza, la tecnica, in breve l’infrastruttura materiale e identitaria senza la quale nessun individuo poteva intraprendere qualcosa. Dal contributo che ogni individuo offriva a quell’eredità dipendeva l’integrità morale della società nel suo insieme, la sua forza condivisa. Il debito sociale precedeva, per così dire, l’esistenza individuale. Tra lo stato e l’individuo c’erano la famiglia, il lignaggio, la parentela e probabilmente la fratellanza religiosa.» [Mbembe, 2001, p. 47].

In un ambiente in cui le forme dell’esistere si costituivano sempre a partire dall’incertezza del rapporto con la contingenza naturale, l’ordine sociale poteva essere letto come principio di gerarchizzazione a tutela dei vulnerabili da un lato e di efficacia d’azione per i detentori della conoscenza dall’altro.

Non molto diversamente, l’occidentale “investe” di energia psichica, di desiderio, un quadro, un mobile, una collana, una casa, una persona pensando di compiere un’operazione estetica, o perché l’oggetto è deposito di ricordi o di potenzialità, luogo di sicurezza immaginaria, esorcismo di pulsioni distruttive o emblema della propria ricchezza. Il feticcio, come la maschera, rivela la sua natura di doppio: un doppio che esprime il divenir-forma della forza e il divenir forza della forma, [Mbembe, 2012, p. 82]. Un gioco di metamorfosi in cui, nell’intreccio di essere e apparire, vedere significa non essere visto e ciò che si mostra è anche ciò che si nasconde. Questa astuzia primordiale della forza si mantiene in un rapporto di ambivalenza radicale rispetto alle derive della pulsionalità e in particolare della pulsione di morte. Una matrice sadica segna anche il passaggio dal discorso coloniale alle forme di dominio post-coloniale.

«Il discorso coloniale, prodotto aberrante della follia che minaccia ogni dominazione, è affossato nella spessa argilla del disprezzo, della condiscendenza e dell’odio. Nel frattempo il colonizzatore si ingozza, si arrampica sull’albero del linguaggio, si dedica a orge di piacere, scoreggia e poi crolla stordito dai fumi dell’alcool. Il colonizzatore, pizzica le parole, le graffia, le dilata, le sbatte e poi sbotta con violenza. Quella ghigliottina che è diventato il linguaggio può essere utilizzato in un esercizio di violenza chiuso e vuoto, segnato da crudeltà e vertigine, tanto più selvaggio in quanto svolto dietro persiane chiuse. Può in un accesso giubilatorio, giungere alla dissezione, alla mutilazione e alla decapitazione. Solo così il colonizzatore può negare, alla fine del linguaggio, l’esistenza del colonizzato e la sua soggettività» [Mbembe, 2001, p. 181].

La storia post-coloniale è segnata dal persistere di logiche di «privatizzazione della sovranità» (intimidazioni, espropriazioni, tassazione, deregulation, corruzione, imprigionamento, morte). 

Anche nel dominio postcoloniale il diritto di godere di tutto è dominante troviamo sempre corruzione, abuso di potere, rapina. La ridondanza grottesca dei significanti messi in scena rimandano a una fusione cannibalesca della dimensione orale e della pulsione di morte che trova il suo feticcio principe nel corpo del despota come rappresentante divorante dell’arbitrarietà. Logiche di organizzazione del potere che strutturano enclavi di sfruttamento delle risorse attraverso reti informali e internazionali che legano tra di loro interessi economici e finanziari, multinazionali, potentati locali, organizzazioni paramilitari e mercenarie. I pensatori post-coloniali rifiutano dunque di considerare i colonizzati come semplici “vittime” e reclamano un’assunzione di responsabilità da parte del colonizzato per la sua ambivalenza nei confronti del sortilegio capitalista.

Mbembe indica che l’uscita dal sortilegio implica una presa di coscienza e un confronto con la distruttività in tutte le forme assunte nella storia e incorporate nella psiche:  «Anche per il colonizzato l’individuazione passa per il confronto con l’alterità pulsionale distruttiva. Durante la tratta degli schiavi, il consumo di merci europee a spese delle proprie genti da parte degli schiavisti africani divenne il modo con cui costoro sublimarono la pulsione di morte connaturata a ogni forma di potere .» [Mbembe, 2012, p. 172].

Il colonizzato stesso venne dunque sedotto e catturato dalla logica in nuce della moltiplicazione delle merci. Mbembe lo chiama ‘il piccolo segreto della colonia’. Ogni cosa divenne segno di un invisibile e potentissimo feticcio, quello della moltiplicazione: «i tessuti e il rum, le perline e i fucili, ma anche le strade, i monumenti e gli ospedali.»

Il doppio volto del feticcio risuona con l’invito di Foucault a disamorarsi del potere perché nel suo aspetto notturno il feticcio rischia sempre di diventare un simulacro, una rappresentazione mortifera del potere.  il luogo dove l’inconscio delira dicevano Deleuze e Guattari è l’idea di razza, di appartenenza ideale e indissolubile a un gruppo umano – e lo stesso familismo su cui la psicoanalisi cha costruito tante sue categorie affonderebbe le sue radici in questa matrice. 

Un esempio di quanto questo genere di feticcio abiti poi categorie del sapere profondamente incorporate è per esempio nell’ «aspetto ‘collezione di farfalle’ dell’antropologia» [Amselle 1999]. il comparativismo che interpreta a partire da categorie già note modificando la propria conoscenza ma in modo assai tangenziale rispetto alle categorie altrui perché estrae i fenomeni dalla continuità del loro contesto ma si propone come universale e gerarchizza l’altro esprimendo dunque una volontà di dominio. Qui razziismo e questione di genere ovviamento si intesecano. 

Come esempio di feticcio vorrei citare brevemente la storia di Sarah Baartman, la Venere Ottentotta che fu esposta a Londra e Parigi come ‘curiosità vivente’…

Sara nacque verso il 1789, nelle vicinanze del fiume Gamtoos., nell’oderno Sud Africa. Rimase orfana a causa del raid di un commando sudafricano e il nome Sara le fu dato dalla famiglia di boeri di Città del Capo presso cui finì schiava. Hendrick Cezar, convinse il fratello – che ne era proprietario – a trasferirla in Inghilterra come fenomeno da baraccone. Sappiamo che fu messa in mostra a Manchester, e probabilmente a Bath e a Limerick in Irlanda. Un testimone dell’epoca, Charles Mathhews,  descrive Baartman accanto ad altre «curiosità viventi» come “il Ragazzo Pezzato”, “il Nano Elegante”; “lo Scheletro Vivente”, il Gigante Daniel Lambert, che a trentasei anni pesava 317 chili e Miss Crackham, una giovinetta che non giungeva ai cinquanta centimetri e che veniva presentata come la Fatina Siciliana.

Matthews racconta di aver assistito a uno spettacolo in cui Baartman era circondata da molti spettatori tra cui molte donne. Una di queste la pizzicò, un’altra usò il parasole per verificare se le forme del sedere fossero «autentiche», un altro spettatore fece altrettanto col bastone da passeggio, atteggiamento con cui all’epoca i visitatori degli zoo solevano stuzzicare gli animali in mostra.

La ghigliottina dello sguardo.

Con la tournée in provincia si conclusero le rappresentazioni da baraccone della Venere Ottentotta nel Regno Unito. Sara fu poi ceduta al domatore francese S. Réaux che la mise in mostra a Parigi per 18 mesi in condizioni più dure di quelle britanniche. Nella primavera del 1815, Baartman passò tre giorni al Jardin des Plantes per essere osservata dai professori del Museo di Storia Naturale. Qui posò per le immagini che comparvero nel primo volume de l’Histoire naturelle des mammifères di Frédéric Cuvier.

Sono l’unico ritratto umano nella ricca iconografia animale dell’opera. Ma Saint Hilaire e Cuvier dovettero subire un po’ di frustrazione. Ciò che era stato oggetto delle pruriginose curiosità britanniche

(le natiche enormi – steatopigia – e le labia genitali allungate – il cosiddetto tablier o grembiule ottentotto), era da tempo diventato anche l’oggetto del voyeurismo scientifico. Voyeurismo che contrasta con il pudore caratteristico delle donne khoisan di cui vi sono numerosetestimonianze. Indotta a teatralizzare l’immaginario del colono, a passeggiare sul palco incatenata, o persino a quattro zampe, Baartman si era però sempre rifiutata di posare nuda.

Anche durante l’esame al Jardin des Plantes sia Henri de Blainville che Cuvier la supplicarono di permetter loro di esaminare il suo intimo “grembiule”. Blainville le offrì del denaro ma Sara rifiutò ed ebbe sempre cura di non esporre allo sguardo i genitali. Entrambi ebbero la loro rivincita quando Sara sette mesi dopo morì. Geoffroy Saint-Hilaire fece appello alle autorità in nome del Musée d’Histoire Naturelle perché il corpo fosse donato alla ricerca scientifica in quanto insolito esemplare di grande interesse scientifico.La domanda venne approvata e la spoglia trasferita al Museo dove Cuvier condusse l’autopsia e pubblicò una trionfante e dettagliata monografia sull’anatomia del corpo di Sara. L’ambivalenza di Cuvier nella sua monografia è degna di nota. Da un lato egli riferisce degli incontri al Jardin des Plantes con la donna (cui non viene mai riconosciuto un nome) e ne sottolinea la vivacità, la memoria e il buon dominio dell’olandese, i rudimenti di inglese e francese, quasi ne riconoscesse, suo malgrado, l’umanità. Quando però passa alla fisiognomica Cuvier stenta a nascondere il suo disgusto: mascella sporgente, labbra enormi, mento piccolo, guance grandi, occhi a mandorla, naso mongolo. La fisiognomica del diciannovesimo secolo era stata ridotta a presunta e arrogante dimostrazione dell’inferiorità razziale o caratteriale dei colonizzati. Ancora alla fine degli anni Novanta del secolo scorso quando Nelson Mandela aveva sollecitato Mitterand a intervenire affinché Sara fosse restituita alla terra e al Sud Africa, Philippe Mennecier, assistente curatore al Musée de l’Homme si oppose dicendo che «non possiamo mai sapere cosa la scienza ci potrà rivelare in futuro. Se [Sara] verrà sepolta, questa possibilità sarà persa… essa rimane per noi un importante tesoro». Così Sara, non più esposta allo sguardo pubblico, restava oggettivata da quello scientifico [Qureshi 2004, p. 246].

Va infine ricordato che scheletro e calchi di Sara vennero esposti nelle sale del Museo di Storia Naturale con altri due scheletri umani fino al 1937 quando vennero donati al Musée de l’Homme in occasione della sua apertura. Lo straordinario “reperto” dello scheletro e del calco del corpo, esibiti in parallelo per evidenziare la differenza della steatopigia, accolsero il visitatore nella teca numero 33 del Museo fino alla fine degli anni Settanta del secolo scorso.

Sadiah Qureshi, autrice di un magistrale lavoro pubblicato in History of Science giustamente commenta:

«I musei necessariamente divorziano gli oggetti dal loro contesto originale; così facendo attribuiscono loro un significato che in caso contrario gli stessi oggetti non otterrebbero facilmente. L’oggetto implicitamente occupa una posizione privilegiata nello spazio di surrogata neutralitàgarantita dall’esposizione museale» [Qureshi, ivi, p. 146 corsivo mio ].

Questo spazio di ‘surrogata neutralità’ (potremmo –  perché no – chiamarla fake news) non risuona forse con l’idea di feticcio dalla prospettiva qui proposta?

Da un lato questa neutralità vorrebbe annuniciare  al visitatore che è libero di fruire da sé di nuove conoscenze ma allo stesso tempo costruisce l’oggetto sezionato come un artefatto investito di una intenzione e di una pretesa di potenza invisibile, in questo caso quella della ’“neutralità” scientifica. Che innquesto caso è tutto fuorchè sceintifica perché riducendo l’umano al biologico ne rimuove la biografia.

Da questo punto di vista, Sara viene trattata da bambola iconizzata dell’alterità, trafitta dagli spilli della volontà di potenza analitica. Nella teca 33 del museo etnografico più famoso del mondo Baartman non fece che ribadire, “oggettivamente”, “neutralmente”, “scientificamente”, la peculiarità dell’anatomia Khoikhoi, la steatopigia, il grande culo che aveva incuriosito Londra e Parigi.

Di Sara non restano lettere, o testimonianze. È sin troppo facile farne un simbolo. Già in vita la sua politicizzazione ai fini della causa abolizionista rivelò aspetti problematici. Anche oggi si rischia di ridurre Sara Baartman a icona astratta dell’africanità lasciando in ombra la singolarità della sua esperienza.

Una pratica terapeutica del razzismo dovrà affrontare in maniera inedita il tema del doppio, del feticcio e della maschera applicandone le categorie complesse a tutti i dispositivi culturali che rivelano (e velano) il gioco complesso del libero arbitrio nei conflitti generativi. Ma sopratutto a tutti i dispositivi – occidentali e non – in cui la volontà di potenza associata alla pulsione di morte invece prevale nel tentativo di bloccare ogni dialettica. La cosa degna di nota è che anche le icone di liberazione possono dovevate feticci qualora vengano rianimate – a mo’ di zombie immaginativi dalla pulsione di morte (penso per esempio all’uso contemporaneo di crocefissi e rosari come significante politico identitario).

Ciò che vale per la pretesa neutralità della ricerca scientifica come della governance algoritmica di processi complessi, vale ancor più per il feticcio storia. Come ha scritto un appassionato studioso di Benjamin, FabrizioDesideri, si tratta di decostruire la storia come feticcio, come apparenza reificata di immaginaria continuità: «QuantoBenjamin mira a distruggere è, infatti, proprio la possibilità di pensarela storia come un in sé, come qualcosa di assolutamente realeal di fuori della coscienza individuale e collettiva» [Desideri, 2010,p. 187]. In questo senso la rivoluzione copernicana proposta daBenjamin è quella di assumere il “risveglio” della coscienza come luogo in cui gli eventi della storia vengono accolti e trasformati.

È allora  partire dalla crisi radicale della trasmissione e della tradizione, che dobbiamo immaginare un passaggio verso una rinnovata pratica immaginativa (etica, estetica e politica) che è forse l’unico ponte possibile per pensare sia i “feticci” tradizionali (intesi come deposito attivo di un certo tipo di narrazioni in una data cultura) che il feticismo complesso e fondamentalmente passivo del tardo capitalismo. A tratti a Benjamin pare che persino il feticcio-merce possa diventare un’immagine che porta al risveglio. Nei momenti di massima “alienazione” che la moltiplicazione dei beni genera – e oggi nella consapevolezza che siamo invasi dai miserabili resti permanenti di questa moltiplicazione – possiamo tornare a un’immediatezza della contingenza, a un corto circuito vitale in cui le immagini tornano a essere pregnanti.

Ma se l’inconscio delira su appartenenze e volontà di potenza il feticcio per eccellenza è allora la razza. La specificità dell’idea di razza o di razzismo dice Mbembe è sempre di generare un doppio, un sostituto un equivalente, una maschera, un simulacro.  «Un volto umano autentico è convocato alla vista. Il lavoro del razzismo consiste nel relegarlo sullo sfondo o nel ricoprirlo di un velo.» [ivi, p. 57].  Ma se la razza è un feticcio nel senso di un’intenzione inconscia incorporata, una difesa (auto)immunitaria che legittima il sopruso, bisognerà pensare come muovere oltre l’idea di razza a partire dal confronto con il feticcio stesso che l’idea di razza impone.