esplorare le faglie/creare comunità trans-nazionali(un invito)

Condivido alcuni brani dell’introduzione al corso di Bayo Akomolafe “We will dance with mountains – into the cracks”

Esiste la possibilità di partecipare come gruppo (fino a dieci persone) condividendo la spesa – che per un corso così lungo mi sembra davvero contenuta… Sarebbe bello che un gruppetto di Clinica della Crisi partecipasse per poi condividere le pratiche emergenti dall’esperienza. Chi è interessato mi mandi un mail o scriva in Messenger o su whatsapp. C’è ancora posto! Una buona conoscenza dell’inglese è necessaria.

Trovate l’intera presentazione in inglese qui https://course.bayoakomolafe.net. Se vi interessa leggetela per intero.

Buona lettura

Da un anno e molti mesi, la pandemia da coronavirus ha spazzato il mondo come una febbre inarrestabile, attraversando le città da Auckland a Zacatenas, toccando villaggi remoti, infestando l’intimità spensierata del tatto, aggirandosi furtivamente tra membra intrecciate, aleggiando a mezz’aria, arruolando corpi africani con i suoi imperativi biologici, turbando la fiducia delle previsioni, suscitando accese discussioni Euro-parlamentari sul modo migliore di condurre la guerra, strappando la tela del cielo, costruendo consolati diplomatici nelle nuove elusive varianti del virus da dove enunciare agli umani convincenti corteggiamenti.

Nei mesi da quando i primi vaccini sono stati annunciati a un ordine globale esausto, sembra essere tornata una normalità virgolettata, accompagnata dalla colonna sonora di una persistente irruzione virale. I motori ronzano; gli amministratori sono corsi a spacchettare I vecchi attrezzi, a lucidare le aste delle bandiere, a stringere I vecchi bulloni, e a rassicurare ogni cittadino della funzionalità di quanto c’era prima. Ma c’è qualcosa di diverso: qualcosa fuori asse a livello molecolare. Non tutto è tornato come lo ricordavamo––nemmeno noi. L’accordo dissonante dell’ insuccesso––oggi fosse amplificato––innerva la passata allegria con cui cantavamo le cose. Forse oggi più che mai, I nostri ottimismi sembrano crudeli, le nostre speranze post coloniali affossate, le lotte per ottenere giustizia venate di cinismo. C’è quasi un desiderio che vada tutto in malora. La casa ci è stata sottratta. E dove vai quando tutto crolla, quando ti hanno portato via la casa, quando appaiono le crepe?

Corre voce che le crepe non siano necessariamente una minaccia. E che vi possa essere una curiosa abbondanza in quei luoghi di frattura.  Una leggenda dice che un popolo rapito arrivato sulle sponde brasiliane secoli fa trovò il modo di tessere una politica post-umanista di cura, una nuova teologia dell’annusare e del mangiare e toccare e percepire, un altare sovversivo di dei e dee nei loro terreiros fuggitivi. Chiusero gli occhi e ballarono con divinità multietniche nella coreografia di bizzarri santuari. E abitando nuovi siti di potere.

Forse quel sentimento di sconfitta contro-imperiale che ri-configura la normalità, che sollecita a nuove respons-abilità, a nuove dis-abilità, e alla ricerca di santuari, si sta muovendo in questi nostri paesaggi epidemiologicamente coniugati, in questa era dell’ “iposoggetto”* e del fuggitivo. Forse non vi è altro luogo dove andare se non nelle crepe. Forse il nostro attivismo più profondo è in questa danza ancora a venire.

* Iposoggetto: un termine coniato da Timothy Morton. “Iposoggetti sono gli squatter e i bricoleur. Essi abitano le crepe e gli avvallamenti. Ribaltano tutto e operano miracoli con scarti e resti.”

(…)

Questo corso aspira a costruire un approccio/ un’estetica che ci aiuti ad andare al di là della rigidità dei nostri paradigmi di giustizia, oltre la critica, oltre lo sfinimento delle politiche di sinistra e delle dinamiche elettorali, oltre la autoreferenzialità della cancel culture, oltre i limiti della teoria intersezionale e delle politiche della rappresentanza, oltre il fallimento delle ingiunzioni a recuperare il tempo perduto da cui dipenderebbe lo sviluppo del  cosiddetto Sud Globale, oltre la nostra rigidissima dipendenza dagli Stati nazione, e l’appiattimento della nostra immaginazione sullo status quo. Inoltre, questa nuova versione del corso cura particolarmente l’intreccio di un ethos post-nazionalista–una considerazione attenta ai fallimenti degli stati nazione e la necessità di nuove unità politiche che non dipendano dalla violenza dello stato.

Questa versione del Corso si distingue da quelle precedenti per l’attenzione alle pratiche e alla cura, non si tratta solo di parlare del creare santuario, ma di ‘farlo’–materializzando una umile pragmatica politica della trasformazione, con risposte diverse e nuove cosmo percezioni.

(…)

L’obiettivo formativo di questo corso animista è di mettersi al servizio di coloro che sono stati disarticolati feriti e delusi dalle politiche dominanti e anche dalle controffensive degli attivismi–è per coloro che non ne possono più dei soliti modi di parlare, che sono spossati dall’obbligo di aderire e che aspirano ad altri modi di generare respons-abilità per questi tempi interessanti. Il corso offre ricontestualizzazioni ispirate da tradizioni, intuizioni e letture che offrono un punto di rottura fuggitivo dal solito tran tran. In altre parole il focus del curriculum di questo corso è di far lavorare le ferite, di trattarle come portali e faglie connesse a importanti movimenti tellurici invece che come problemi da sradicare a partire da un modello dominante.

Ma l’obiettivo di questo corso non è di aiutare le persone a “capire” o di giungere a un consenso cristallizzato– e nemmeno di trovare soluzioni ai nostri problemi; l’invito singolare di questo festival è di comporre insieme una celebrazione politica trans-locale dell’invisibilità, un’estetica postnazionalista e postumana volta a incontrare il mondo in altro modo, un cadere a terra insieme, diventando vivi in altro modo. Vogliamo coltivare nuove sensibilità, condividere ricette per mangiare ed essere mangiati, invitare nuovi profumi e visioni.

La Nerezza è il leitmotiv questo corso. Questa Nerezza non è un sogno pan africanistica associato a visioni di eventuale supremazia, ritorno e coerenza nazionalista e non parla nemmeno di una nerezza afrocentrica, statica ed essenzialista. Non si limita al concetto identitario antagonista associato alle dinamiche dell’identità nelle comunità Afro-diasporiche, e non è una promessa disincarnata e universale di emancipazione. In sintesi, questa Nerezza non è una creatura dello Stato o della giustizia. Questa Nerezza, pure secreta dalla storia e dalle storie e dai lutti di corpi neri, è l’olio votivo che illumina la fine di un “mondo”, cercando crepe nel vasto territorio umano (l’Anthropos), e promuovendo pratiche decoloniali fuggitive. Tale Nerezza sconcerta: è un invito a intrecciare i fili della complicità senza cadere nella comoda trappola della colpa; un invito a mappare il desiderio e a fare i conti con il fallimento. Un invito a combattere–non con i poteri stabiliti che disprezziamo, ma con le nostre paradossali collusioni che sostengono tali poteri. Un invito a pensare.

Incontriamoci al crocevia

Ho tradotto le parti principali del discorso di apertura o keynote speech di Bayo Akomolafe alla cerimonia di laurea della Pacifica Graduate Institute che mi sembra offrire molti spunti per un post-attivismo “in fuga” dall’architettura delle “competenze” nella modernità ma in cui il fallimento apre a nuove promesse. Buona lettura!

Statua della mulatta Solitude figura storica della resistenza alla schiavitù in Guadalupe, impiccata a 30 anni nel 1802

« Questi non sono tempi normali. vi parlò dall’India, Il paese di mia moglie, dove vivo con la mia famiglia. Qui è notte in più sensi. Intorno noi ci sono morte dolore e sofferenza. Anch’io sto ancora faticando con il COVID, insieme al resto della mia famiglia. Sono a casa con i nostri bambini  in un rigido lockdown imposto dall’amministrazione di Chennai, mentre una nuova variante del COVID-19 che preoccupa il mondo intero spopola le strade. Altrove nel mondo, un iceberg delle dimensioni dello Stato americano dei Rhode Island (più di 3000 km quadrati NdT) si stacca dalla banchisa Antartica, mentre un teso coprifuoco si protrae dopo una prolungata  fase di assimmetrica guerra tra Israele e la Palestina; in Marocco, centinaia di famiglie hanno cercato di entrare nelle exclavi di Centa e Melilla; il congresso degli Stati Uniti discute di Fenomeni Aerei Non Identificati, potenzialmente affrontando un discorso su cosa significhi essere umani in un’era interplanetaria; e l’Antropocene – questi momenti di perdita e instabilità – continua follemente la sua corsa. Recentemente ho sentito qualcuno dire che il 2019 è stato l’ultimo anno normale. Ho capito cosa voleva dire, ma non sono d’accordo: ciò che “normale” è sempre supportato da qualcosa di invisibile e occultato, la normalità diventa tale grazie a un dislocamento. Viviamo nei tempi di Giorge Floyd certo, ma non dimentichiamo che abbiamo vissuto per molto tempo in un mondo dove la nave schiavista era possibile. E anche se mi congratulo con i cittadini degli Stati Uniti per la diminuzione dei contagi, per l’allentamento dei protocolli di emergenza per la salute pubblica, per il numero crescente di vaccinazioni, non posso avere fiducia nel fatto che la salute sia una proprietà individuata, domiciliata in singoli corpi isolati.

Tutto oggi è disagevole e fonte di impaccio. C’è qualcosa che ha a che fare con l’imbarazzo che attraversa queste giornate di zoom: bambini che appaiono improvvisamente nelle riunioni virtuali interrompendo la solita routine, l’impossibilità di sapere con certezza se qualcuno che parla, sotto l’inquadratura sia o meno vestito. Questi sono giorni di fallimento, di perdita, di confusione (…)

Cosa significa laurearsi alla fine del mondo durante una pandemia? A cosa servono queste cerimonie? Che cosa può mai significare un rituale che celebra il raggiungimento di una competenza in un tempo in cui la competenza è intralciata dal collasso nel mondo? Quando non è più chiaro che cosa significhi essere umani?

***

Voglio raccontarvi una storia, ora ad un’altra fine di mondi. Potrebbe aiutarci a capire meglio queste domande – ma ancor di più, e lo spero, potrebbe dairci lo spazio per scoprire luoghi che non conosciamo ancora. Questa è una storia di resistenza, libertà, perdita di speranza, e sull’arte queer del fallimento. È su ciò che accade quando le cose non funzionano come ci si aspettava, Quando la visibilità è bassa, quando ti vien detto di abbassare lo sguardo e di star giù. È una storia che parla di nerezza.

Forse avete già capito in che direzione stiamo andando: non sono qui per dirvi che andrà tutto bene, che avete solo bisogno di speranza e determinazione, che il mondo è coerente è leggibile. Non sono qui per pregare per il vostro successo (…) . Sono qui per parlarvi di incrinature, di faglie, di fratture, di schegge, di  ferite e di tutte le cugine delle crepe.

Vi dico che il mondo sta “contrattaccando”, vi parlo di cose scollate dagli algoritmi, di un’insurrezione di creaturine invisibili, della perdita di stabilità, della disabilità. Per quelli a cui piace il cinema I film A Quiet Place e Bird Box, usciti entrambi nel 2018, raccontano storie di ciò che accade quando qualcosa di strano ed estraneo irrompe attraverso la pagina di ciò che è familiare disarticolando I corpi nello shock di una penetrazione trasversale, ribaltando il senso di cosa significhi avere competenze e di cosa significhi essere disabili. Queste esplorazioni cinematografiche si chiamano cripistemologie,un termine che definisce lo studio di come vengano prodotti corpi abili con la simultanea produzione di altri corpi resi disabili. In A Quiet Place la locuzione e la voce diventano improvvisamente un handicap. Se parli muori. E in Bird Box, ancor più criticament, è la vista – che domina la sensorialità – a diventare un handicap. Vedere significa spezzarsi. Mi chiedo allora: potrebbe essere che nel mondo odierno delle pandemie e del caos climatico il successo potrebbe essere un handicap? E se essere interi, se ottenere un certificato di buona salute, probabilmente scritto con l’inchiostro dorato di una recente vaccinazione, significasse ironicamente nutrire quella bestia affamata che si nutre del nostro individualismo?  Se tale centralità umana ha contribuito a pratiche di  sconferma e abuso, forse non abbiamo bisogno di esseri umani in “buona salute”, isolati e indifferenti, come zavorra ecologica.(Chi mi ha invitato potrebbe aver fatto un errore – ma potremmo anche scoprire una sorprendente abbondanza se non rifiutiamo il disturbo di queste inquietanti considerazioni.)

Restiamo però con questa domanda materica e stratificata:  che fare alla fine del mondo? Come essere respons-abili, in grado di offrire risposte a questi tempi di  radicali mutamenti ai confini della nostra carne?

Bene, innanzitutto, il mondo è finito molte volte. Non sto parlando di estinzioni o di arrivi spettacolari dal cielo. Sto parlando  di tutti i  modi con cui qualcosa di inaspettato irrompe radicalmente e sconvolge totalmente ciò che ci è familiare, come dopo un’accusa di stregoneria a  Salem,  di modo che è impossibile andare avanti. Criticamente il mondo è finito molte volte per far posto alla bianchezza – l’imperativo che impone la messa in forma del mondo arruolando corpi di ogni sorta per garantire approdi certi e sicuri. E ancor più criticamente, non c’è un mondo solo, un mondo già fatto e dominante. Il mondo non è mai stato coerente o in ordine per molti di noi. E le forme della fine sono numerosissime – e sovente accadono ai margini della lingua.

Vorrei raccontarvi come il mio mondo certamente è finito. Vi posso perfino dire la data. Il 30 giugno alle quattro del pomeriggio ora indiana. A volerla guardar la cosa in termini archetipici stavo volando nel cielo come Icaro, tornando a casa da un rapido viaggio nei Paesi Bassi dove ero stato invitato per una conferenza. Il volo di ritorno era stato punteggiato dalla buona notizia un po’ ansiogena che mia moglie era in ospedale – molti giorni prima del termine – ed era sul punto di partorire il nostro secondo figlio, anche se io avevo appoggiato le labbra sul ventre di lei prima di partire chiedendo a lui di aspettare il mio ritorno.

Il suo arrivo segnalò uno strappo nel tessuto delle cose così radicale che lo stiamo tuttora  elaborando. Innanzitutto, avevamo sempre voluto un’altra bambina, Due figlie, Il piano era questo. Una sorellina per Alethea. Ma il mondo contrattacca a modo suo – ed è nato Kyah, il nostro splendido figlio. Mia madre gli ha dato il nome Abayomi, il nome del mio defunto padre. Lo abbiamo amato e lo amiamo incondizionatamente. Faremmo per lui qualsiasi cosa. Ma poi un giorno, quando aveva quasi due anni, abbiamo iniziato a notare alcune cose strane… la prima cosa è stata il silenzio perché quando lo chiamavamo per nome non rispondeva – e non aveva la scioltezza vocale della sorella alla stessa età. Ci siamo detti che non importava, che ogni bambino cresce con ritmi diversi. Mia madre ci rassicurava che i bambini spesso parlano più tardi delle bambine. Ma quando ha iniziato a rifiutare il cibo e a fare capricci tali che tutto il terminal dell’aeroporto si congelava per capire cosa stesse accadendo, abbiamo capito che I nostri peggiori timori si stavano avverando. Quasi inevitabilmente arrivò una diagnos:i “disordine dello spettro autistico”. 

Il punto è che non avevamo previsto l’arrivo  di Kyah. È arrivato da un punto cieco, al di fuori del progetto, come il volubile ditino  di un cucciolo umano sul cammino di una fila di laboriose formiche.

Aldilà di ogni possibile comprensione, sono entrato in una fase di lutto. Onestamente, su un certo piano, mi danno ancora daffare domande del tipo: “ma perché proprio a me?”. Il mio dolore voleva ripararlo, aggiustarlo. Guarirlo. Mio figlio Abayomi era una crepa nel contenitore nelle mie più potenti aspirazioni. Come potevo giocare con lui, crescere insieme a lui, se lui c’era solo in parte?

Mi sono messo nella posizione dell’eroe. Mi sarei precipitato nella tempesta e l’avrei riportato al sicuro. Ciò che non riuscivo a vedere era quanto fossi già implicato (al di là delle mie migliori intenzioni o dei miei peggiori impulsi) nella costruzione di una sua inadeguatezza, con gli algoritmi che mi spingevano a ridurre ciò che non andava a ciò che stava accadendo nel suo corpo di bambino di tre anni. Volevo confinarlo nella promessa di una salute completa e totale, vaccinarlo per renderlo immune alle ferite del mondo – un po’ come quando nel mito  Freya tentò di congelare l’universo di modo che suo figlio, Baldur, non morisse. E come Baldur, che venne colpito  dalla freccia di vischio di Loki, anche mio figlio Abayomi, non avrebbe avuto la pienezza del nome, la pienezza di una definizione, di una cattura. Preferiva scostarsi, eccedendo la stretta, resistendo ai tentativi di esser reso adeguato, completo. Come un fuggitivo.

C’è una storia che risale ai giorni del commercio transatlantico di schiavi – la storia di una donna che una notte fu rapita. Con il suo bambino. Sulla nave diretta in Brasile, il bimbo non conteneva l’angoscia. Si agitava, piangeva e si inarcava tutto. Nel vascello sulle onde non c’era sollievo ma poi sua madre ebbe un’idea: la leggenda dice che si strappò un pezzo di stoffa dal vestito. E con quella intrecciò una bambola di pezza e la offri al bambino perché giocasse. Un gioco nel ventre della nave schiavista. Come una canzone a Auschwitz. E per un istante, Il bimbo fu consolato. La madre, che era di origine Yoruba, grata chiamò la bambola Abayomi – lo stesso nome dato a mio padre e a mio figlio. Il nome significa “il nemico mi avrebbe sopraffatto, ma Dio non lo ha permesso”. Significa anche “pensavano di avermi seppellito ma non hanno capito che sono un seme”. Significa anche, “se ti inginocchi sul mio collo, anche tu ti spezzerai”. Significa anche “esiste una strano potere nelle profondità e nei luoghi abbandonati”. Significa che l’impresa coloniale si disfa grazie al fatto che nulla può essere completamente catturato – tutto trabocca, tutto si muove. Tutto è estatico, eccedente, inebriato nell’emergere.

Gli anziani nel mio mondo sarebbero d’accordo nel dire che la bambola di pezza non era un mero assemblaggio di stoffa e lacrime. Si trattava di Esu in persona, l’Òriśà, la divinità sovrumana che si era intrufolata nei registri dei padroni scombinando i loro calcoli e le loro pretese di far tornare i conti, diventando il punto cieco, il corpo estraneo salito sull’imbarcazione razionale della supremazia quantitativa. Esu è il trickster Yoruba, dio dei crocevia – Ricco in agentività, colui che disciplina le nostre pretese di completezza con dosi omeopatiche di mostruosità rompe i binarismi con cui osserviamo il mondo e apre una terza via. Questo è il dono di Esu. Il dono dei crocevia. Quella bambola di pezza trasformò un veliero di tortura in un grembo di legno, gravido di un popolo che ha arricchito il mondo diasporico di magica vitalità. Quella bambola di pezza è diventata il simbolo della resistenza queer nelle favelas di parti del Brasile. Abayomi ci ricorda che il potere non è potenza, e che la sfida di dare risposte in tempi coloniali non significa necessariamente vincere, essere visti, essere riconosciuti dallo Stato – quanto imparare ad ascoltare, imparare a perdere la propria via.

Abayomi è l’eco di mio padre; Abayomi è mio figlio che non può essere contenuto. Abayomi è l’estrema eccessività del reale che significa che persino la cella della prigione e ogni sorta di dispositivi di dominio non saranno sempre funzionali alla programmazione prevista. Abayomi è l’anomala ufficiosità del reale. Abayomi è la nerezza – il cuore del mio invito a pixel che vi mando sotto cieli misteriosi.

Badate. Proprio come l’autismo non ha solo a che fare con eventi neurologici nella testa di un figlio, ma con i modi con cui produciamo e nominiamo i corpi e i mondi che li supportano escludendo altre corporeità, la Nerezza non riguarda solo persone nere (così come la bianchezza non riguarda solo i Bianchi), anche se emerge dall’attenta considerazione dei contesti, delle esperienze e dei viaggi di entrambi. La nerezza è una cripistemologia che considera l’uomo, l’Anthropos, e ciò che fa, ciò che produce, ciò che esclude; la nerezza è la ricerca di nuove disabilità, di nuove fedeltà corporee. Riguarda un mondo macchinico che definisce alcuni colpi speciali – e altri corpi come appendici superflue, vicine all’animalità, e che non giungeranno mai alla gloria e alla nobiltà di quei corpi che si identificano come corpi bianchi: una nobiltà grevemente sostenuta dal diniego censorio della vitalità del mondo materiale. La nerezza non equivale agli slogan riprenderci il nostro, vendicarci, essere uguali, essere pagati. Non equivale a quella opposizione normativa che rientra in fondo nell’architettura del progresso bianco. Riguarda invece il modo in cui corpi rimangono invischiati nei mondi che creano, nei mondi che li creano – riguarda le aperture, le crepe, che spesso emergono, quasi miracolosamente, riguarda i portali attraverso i quali possiamo intuire con un’intensità percettiva quasi animale che una diversa via è possibile.

La nerezza  è la bizzarra qualità di un’abbondanza che sgorga dai posti più impensati. Un verde gambo appena germogliìato nel deserto, un fungo che cresce da una cisterna radioattiva a Chernobyl, una bambola di pezza su una nave schiavista, vita queer, vita fuori registro nel bel mezzo di un’Antropocene a tonalità pandemica. La nerezza è morte – non l’estinzione finale dell’immaginazione occidentale, ma quel morire che culla la vita, che immagina di poter inciampare su un tesoro, che dove cadiamo e perdiamo speranza esistono ragnatele dove divinità ebbre scivolano dal divino sino agli oceani per creare nuovi mondi con le loro zucche a fiasco (calabash) fatte di sabbia.

È per questo che Frank B. Wilderson III, nel suo libro Afropsessimism, dichiara che la nerezza invoca niente di meno che la fine del mondo. C’è forse una speranza di pace nel Medioriente? Il dispositivo esausto dello stato-nazione potrà mai render conto della violenza fatta al cosiddetto sud globale? Un assegno da 1 miliardo di euro versato dalla Germania alla Namibia per il genocidio dei popoli Herero e Nama dal 1904 al 1907 giungerà sino alle ossa di chi è stato ucciso? Il dispositivo duale dell’alleanza terapeutica nella psicologia clinica basterà a propiziare un risveglio dei sensi allertato e sensibile nei confronti di quel mondo che è la condizione in cui viviamo oggi? C’è spazio per corpi che si identificano come bianchi per le gioie di un selvaggio mondo animista ben oltre la cattura faustiana dello stato-nazione? Non c’è speranza all’interno dell’attuale configurazione dei corpi, non c’è pace da spremere dalla polpa della cattura coloniale. Nessuna giustizia potrebbe bastare se già programmaticamente connessa alle circostanze stesse che producono ingiustizia.

Ci vuole una svolta.

La nerezza ribalta la matrice, ne è la faglia… non singola risposta, ma progetto cartografico per smarrire il cammino… invito a perdersi, dignità del fallimento, imperativo del compostaggio.

Più semplicemente, la nerezza è il permesso di fallire – ma non solo, è anche la promessa del rinnovamento nel fallimento fuggitivo. E non potrei immaginare cosa più importante da condividere con voi che questo invito al fallimento. Lo chiamo” inabilitazione generativa” – i miei figli non scolarizzati di 7 e 3 anni lo chiamano come vogliono.

È che non possiamo rischiare di avere successo; Non possiamo rischiare di fare tutto quello che intendevamo fare. Intendiamoci, è bellissimo realizzare le nostre aspirazioni, vedere accadere delle cose, sognare bei sogni, impiegare bene il nostro tempo… ma il successo di cui parlo non è tanto il testo quanto il contesto, le modalità che imbrigliano, i modelli di comportamento che proibiscono e sono insensibili agli imperativi della perdita, del buon morire, del perdere terreno, del diventare-altro, dell’essere turbati, accolti e sconfitti dalle cose che ci eccedono. D’ora in poi, non possiamo rischiare una navigazione serena. Non possiamo rischiare l’arrivo, non possiamo rischiare di essere salvati se la nostra aspirazione è la trasformazione. Essere salvati significa restaurare una riconoscibilità, reinscrivere la formula del medesimo: questa è la stessa grammatica di chiusura indifferente coinvolta nel riscaldamento degli oceani, nella pandemia e persino nella ripetibilità ciclica degli attivismi contemporanei che aspirano alla giustizia e della politica liberale, quando utilizza gli stessi strumenti irrigiditi per creare una totalità etica che non genera altro se non il senso della propria superiorità. Vedete dobbiamo lasciare qualche spazio per  le divinità e le bambole di pezza.

È questo che significa incontrarsi ai crocevia. Significa vivere come se vivessimo  con e grazie agli altri – perché di fatto è quello che facciamo . Significa acaccorgersi che ogni linea retta è abitata da traiettorie eliminali che la intrecciano, e che la continuità è generata dai luoghi dove  corpi toccano altri corpi. Significa ascoltare la voce di Harriet Tubman (vedi https://it.wikipedia.org/wiki/Harriet_Tubman), uscire dall’autostrada e guadare le acque, trattare con ospitalità le cose che ci accadono. La fine del mondo non è la fine della strada  – una tale cornice è troppo euclidea per essere adeguata ai nostri tempi. Invece, la fine del mondo è lo spirito del chiasma (figura retorica dove le prospettive si intrecciano e rovesciano mentre in  biologia è il punto di contatto, singolo o multiplo, tra cromatidî di cromosomi omologhi durante l’appaiamento NdT), il luogo dove corpi incontrano ciò che li ha fatti. È Il fallimento quanto la munificenza di questi preoccupanti incontri.

Concludo con le moralistiche raccomandazioni che in queste occasioni gli oratori rivolgono agli studenti: non preoccupatevi potete tignorarle del tutto se volete:

  • Questa è l’epoca del fuggitivo, la decade della discesa.
  • Se la vostra competenza è di diventare respons-abili per questi tempi pesanti, mi auguro che sia una competenza balbettante, il genere di maestria che rallenta e ascolta – che vi rende sufficientemente animali da restare sensualmente presenti e percettivi rispetto alle possibilità di cui la superficie non sa nulla.
  • Le cose non andranno sempre come vorrete, e questa non è una cattiva cosa. E’ per questo che noi africani offriamo libagioni. Non solo per ricordare le gioie di una stabilità di origine ancestrale, ma per onorare il dono di una crisi, e – nel momento in cui la bevanda tocca terra e solleva polvere, come a turbare il terreno stesso su cui poggiamo – per profetizzate ai piedi dell’ a-venire impensato e non ancora immaginato. Preghiamo di accelerare la fine per poter vivere. Una preghiera contradditoria.
  • Oggi gli scienziati ci parlano di batteri zombie, biosfere queer e delle loro  civilizzazioni sotterranee, sotto un terreno che un tempo immaginavamo immobile e utile solo per custodire cose morte. Siamo entrati nell’era dell’iposoggeto, del soggetto di sotto; l’età dell sub-scendenza più che della trascendenza. Un invito elettrizzante riempie l’aria: è ora di scendere, di esplorare i nostri fallimenti e la miriade delle loro intersezioni come luoghi porosi, per poter avvicinare ciò che è più che umano.
  • Se siete stati buoni alleati bianchi mi complimento con voi. E anche se ho bisogno di voi non posso restare qui. E questo probabilmente è vero anche per voi. Non posso rischiare di essere incluso in questi luoghi di potere. Occupare la tolda della nave schiavista mi lascia pur sempre qui, ci lascia qui sulla stessa imbarcazione. E non voglio un posto al tavolo, voglio volare via come gli uomini e le donne Igbo che volarono via da Dunbar Creek. Forse nel mio volo potreste accorgervi che nel più ampio fluire delle cose potrebbe non essere così importante essere stati o meno buoni cittadini… forse nel mio volo potreste scoprire che anche voi state diventando qualcosa d’altro. Anche voi siete in movimento e non siete mai arrivati.
  • Non siate così dipendenti dalla ricerca di ciò che è straordinario. Invece invece oggi dobbiamo cercare ciò che è veramente ordinario perché ciò che è straordinario desidera diventare ordinario. Per prendere atto di ciò che è sacro, per essere sensibili alla giocosa indeterminazione delle cose è necessario essere stati sufficientemente perforati. È solo grazie alle ferite che ci sono state offerte da questi grandi mutamenti che diventiamo stranieri.
  • Il nostro lavoro è intergenerazionale. I nostri fallimenti devono essere messi in gioco. Non saremo mai del tutto svegli, finalmente consapevoli o finalmente retti. Dobbiamo accettare che le nostre vite non hanno la durata e la competenza sufficiente per contenere tutte le domande che potremmo esplorare, Perché le vite e le morti non hanno a che fare solo con la durata. Ed è per questo che la morte ha bisogno di una nuova cosmologia.
  • E infine, trovate gli altri. Non so chi siano, che cosa siano. Ma le aperture della nostra carne vibrano con le frequenze del loro desiderio di incontrarvi nella corrente. Trovate gli altri. Ecco una mappa: ascoltate i vostri fallimenti non coprite le crepe, anzi approfonditele. Qualsiasi cosa facciate non cercate di rendere il mondo un posto migliore; Invece considerate che il mondo potrebbe star cercando di fare di voi un posto migliore.  Ascoltate.
  • Devo concludere con la domanda con cui ho iniziato: E se una certa idea di giustizia interferisse con la possibilità della trasformazione? E se il mondo fosse cambiato così radicalmente che dobbiamo imparare a incontrarlo diversamente? E se mio figlio non fosse nella tempesta ma la tempesta? E se la mia genitorialità non consistesse nell’insegnargli a seguire la retta via? Se avesse invece a che fare icon le possibilità congestionate, mostruosamente abbondanti disponibili nelle cose che così sovente impariamo a patologizzarre? E se la mia cosiddetta sanità fosse sempre stata la mia prigione? E se questa ferita messianica mi spingesse verso qualcosa di diverso? Qualcosa di incalcolabilmente più strano di qualsiasi cosa potremmo immaginare?
  • Oggi mentre le grandi strade sanguinano e crocevia fuggitivi nascono dai luoghi di frattura vi auguro di fallire generosamente di conoscere mondi che altri non conosceranno,  di accedere a una tale ricchezza vitale che avremo bisogno di inventare nuove parole per descrivere la grazia e la gravitas della vostra danza nella piazza del villaggio. Che la vostra via sia dura e che gli intralci siano il vostro santuario.
  • Incontriamoci al crocevia.»

Bayo Akomolafe

Qui il link al testo completo e al video della conferenza

https://bayoakomolafe.net/project/lets-meet-at-the-crossroads/

Le scarpe di Esu – da una mostra di Tosha Grantam per la Elegba Folklore Society

il permesso di fallire

Bayo Akomolafe con Ije, Alethea e Abayomi

Ieri ho letto questa frase di Chinua Achebe che mi sembra molto appropriata al momento che viviamo e in cui ­– in più di una situazione – si intrecciano aspirazioni, appartenenze e progettualità, nei movimenti, nella ricerca, nelle aspirazioni…. Questa è la frase:

«l’idealista impaziente dice “datemi un punto d’appoggio e sposterò la Terra”, ma dovremmo tutti appoggiarci alla Terra stessa e spostarci con lei, al suo ritmo»

Mi sembra un’ottima introduzione alla lunga sbobinatura di un webinar di Bayo Akomolafe che sto cercando di tradurre perché ne ho sentito il bisogno. Akomolafe era stato invitato a tenere il discorso magistrale a una di quelle cerimonie di graduation (ora virtuali) con cui le università americane celebrano il momento della laurea. Gli interventi introduttivi erano   volti a celebrare le “lumiminose sorti” dei laureati. il contrasto con quanto ha detto loro Bayo – e sopratutto come lo ha detto – è felicemente spiazzante. Ho cercato di restituirne le parti essenziali a partire dall’invito ripetuto di  pensare che le soluzioni facciano parte del problema.

Per ora condivido la breve introduzione (“la nerezza ama le crepe”) e nei prossimi giorni la traduzione dell’intervento vero e proprio.

***

«Ho fatto ai giovani freschi di laurea e  alle loro famiglie una serie di domande

“E se nel mondo contemporaneo caratterizzato da pandemie  caos climatico il successo fosse un handicap? 


Cosa significa laurearsi alla fine del mondo Durante una pandemia? A che servono questi incontri  cosa significa un rituale che celebra l’acquisizione di eventuali competenze in un tempo turbato dal tracollo mondiale? Quando non è più chiaro cosa significhi essere umani. 

Non mi aspettavo risposte. E non intendevo farne alcuna. Le domande stesse bastavano. Pensavo che se le mie incursioni queer funzionavano avrebbero trasmesso qualcosa di contemporaneamente profetico e assurdo: che in questi giorni caratterizzati da una miriade the disarticolazioni, la cosa apparentemente  ovvia da fare potrebbe anche essere la più controproducente. Volevo scavare una falla grande come un cratere nella metanarrativa del successo. E nelle profondità sotterranee di quella crepa segnalare le vite non ancora pensate, i modi potenziali di ritrovare corpo in un’epoca di sfide critiche alle forme di materialità che abbiamo  incorporato.

E così ho parlato della Nerezza. Probabilmente non di quella che già conoscete, la nerezza che manifesta con cartelli e striscioni e chiede riparazione. Ho parlato della nerezza come di una migrazione mondana e creaturale di forze che  amano le cose rotte, le crepe, i fantasmi, i posti aperti, i fallimenti, la fuggitività e le zone a rischio. E ho connesso l’amore per le crepe con l’idea di una emancipazione radicale.

Ma divago.

Questi tempi di offrono uno strano dono: il permesso di fallire, di non essere all’altezza, di mollare le bussole che ci hanno vincolato alle cartografie che impongono di recuperare il terreno perduto…  

(…)

Il mio augurio è che la vostra via sia dura e che gli intralci siano il vostro santuario ».

Sulla pulsione anarchica

dalla serie tv The Underground Railroad

Il padrone, lo schiavo e la paura della morte

Negli aspetti gerarchici e coloniali che animavano la sua dialettica Hegel è stato il primo a rappresentare l’assoggettamento nella dinamica tra schiavo e padrone come una carenza nel principio di soggettivazione dei “deboli”, incapaci di assumere con coraggio la sfida anche mortale che la lotta per il dominio implica. Disconoscendo così che il prevalere del padrone è legato storicamente alla disparità delle forze in campo e non alla debolezza morale degli schiavi.  E ignorando, tra l’altro, la resistenza dei molti che preferirono la morte alla schiavitù senza per altro diventare “padroni”.

Paul Gilroy evoca opportunamente quella riflessione femminista che rifiuta la logica della negatività che farebbe della donna o dello schiavo una sorta di doppio (più o meno) irrazionale che cede per primo e per paura di morire. Secondo la famosa tesi di Hegel, lo schiavo sceglierebbe la servitù per non rischiare la morte e la sconfitta anche se poi attraverso l’esperienza subalterna trasforma il mondo col proprio lavoro e finisce per condizionare chi lo domina se non a prendere coscienza di come sottrarsi al suo dominio. (Questo aspetto fu poi amplificato dall’interpretazione marxista della dialettica hegeliana).

È proprio qui che va distinta la servitù volontaria immaginata da Hegel dalla verità storica della schiavitù. Vi è una dimensione primaria nell’esperienza della schiavitù cui va restituita pregnanza storica dal punto di vista dell’esperienza subalterna non a partire dalla paura della morte ma a partire dall’esperienza del male, del malheur come diceva Simone Weil, cioè da una condizione di esclusione estrema, di perdita, smarrimento, malattia, persecuzione. A partire, dunque, dalla vulnerabilità messa in gioco ed evidenziata non solo dalla condizione umana ma dagli squilibri della storia.

In realtà gran parte della narrazione della schiavitù evidenzia che lo schiavo affronta ben più del padrone dislocazioni e paure radicali. E che avendo un confronto così serrato con la morte propria e dei propri cari che sceglie sovente la ribellione in condizioni impossibili. Il registro delle assicurazioni Lloyd permette di ricostruire alcuni aspetti della resistenza aperta alla schiavitù. Dalla data di fondazione, il 1689, i registri rivelano i dettagli dei danni subiti dalle navi degli schiavisti. In più del diciassette per cento dei casi i danni furono legati a ribellioni locali o a saccheggi, spesso da parte deglistessi schiavi assistiti dalle popolazioni locali.

Dalle rivolte dimenticate alla scelta del suicidio, dal marronage haitiano alle comunità ribelli dei quilombo brasiliani, dal sincretismo religioso che preservava e intrecciava l’ethos orginario nei rituali coloniali alla undergound railroad per fuggire dagli stati schiavisti degli USA il patrimonio di resistenza degli schiavi inizia oggi non solo a essere riconosciuto ma a rivelarci molto della nostra storia nascosta.

Lo studio della schiavitù rivela dunque che gli aspetti più distruttivi della modernità possono essere colti solo a partire dalla storia e dalle storie degli oppressi. Che spesso prendono la forma di una relazione radicale con la morte per non tradire la vita. Questo coraggio è una forma di biofilia estrema come risposta alla “necrofilia” colonialista.  La psicoanalisi ha del resto ipotizzato che esista una corrente della pulsione di morte che si esprime nel godimento cieco del dominio, dell’abuso, dello sfruttamento e della negazione del vivente. La necrofilia, appunto, che, come ha mostrato Achille Mbembe, si esprime nelle necropolitiche della modernità. Ma un’altra corrente della stessa pulsione può essere arruolata al servizio della vita. Gilroy rende paradigmatica la terribile storia di Margaret Garner, che è stata efficacemente romanzata dal famoso romanzo di Tony Morrison, Beloved.

Nel 1856, approfittando dell’inverno che gelava il fiume Ohio, Margaret fuggì dalla schiavitù su una slitta tirata da un cavallo col marito Simon, i genitori di lui, quattro figli e altri nove schiavi. In Ohio la famiglia si separò dagli altri, e cercò rifugio a casa di un parente. La casa fu ben presto circondata da un gruppo dicacciatori di schiavi guidati da Archibald Gaines, il padrone da cui erano fuggiti. Ci fu una sparatoria e dopo essere stati respinti una prima volta gli schiavisti penetrarono in casa. Margaret di fronte alla piega disperata assunta dagli eventi uccise la sua bambina di tre anni con un coltello da macellaio perché – come disse a Lucy Stone, un’abolizionista che la visitò in carcere – non soffrisse quello che, come schiava, aveva sofferto lei.

La successiva battaglia legale fu lunga e controversa. Margaret chiedeva di essere processata – perché questo avrebbe comportato la trasformazione del suo statuto giuridico di “proprietà” di “cosa”.  In quanto processabile sarebbe stata riconosciuta degna di essere trattata dalla legge come gli altri umani. Alla fine il processo non le fu concesso – con quanto schiava non le venne riconosciuto il diritto di essere giudicata – e fu riconsegnata al suo padrone che la rivendette al mercato di New Orleans.

Gilroy sottolinea che la storia di Margaret Garner evidenzia

«il suo rifiuto di concedere una qualsiasi legittimità alla schiavitù che avvallasse la dialettica della dipendenza e del riconoscimento intersoggettivo che l’allegoria di Hegel [su schiavo e padrone] suggerisce comecondizione fondante la modernità» [Gilroy, 1993, p. 68].

Su una cosa Hegel aveva ragione, scegliere la morte piuttosto che la schiavitù – fare qualcosa della morte o del rischio della morte – comporta una tensione all’universale che pare trascendere la contingenza a cui l’umano è costretto da altri umani.

Necrofilia, elaborazione paranoica del lutto e pulsione anarchica

La scelta della morte nel caso estremo di Margaret, o il “diritto alla buona sepoltura” – testimonianza come scrive Judith Buter  che tutte le vite sono degne di lutto -possono allora essere interpretate come forme “diversamente estreme” di resistenza culturale in situazioni in cui il trionfo dell’ingiustizia necrofila sembra assoluto. Sono il testamento dell’aspirazione a una buona vita, il negativo non come mancanza e resa ma come unica forma di affermazione della convinzione profonda nella possibilità di creare, là dove la pulsione di morte si rovescia in testimonianza resiliente della pulsione di vita. La psicoanalista francese Nathalie Zaltzmann [Zaltzmann, 1998] ha parlato a questo proposito di pulsione anarchica. Dove i rapporti di forza sono disperatamente impari solo le risorse di resistenza che si innescano su una corrente pulsionale libertaria sono capaci di rischiare il tutto per tutto e riescono ad affermare comunque e nonostante tutto il diritto alla vita anche attraverso la rinuncia alla non-vita della schiavitù. Si può ragionare sulla dimensione antisociale e individualista attivata dall’energia dissociativa della pulsione di morte e tuttavia essa è l’ultima risorsa contro le dimensioni regressive, livellanti, illusoriamente idilliache, di quell’«amore ideologico», in cui trionfa la dimensione collettiva dell’identificazione gregaria con un leader carismatico, o con una forma sociale, con una ideologia totalizzante, o con la mitologia invisibile del dominio e del controllo che anima anche la modernità,  insomma là dove la pluralità di forme di vita – il bene comune delle differenze – non si può manifestare.

Zaltzmann postula due destini della pulsione di morte, il primo meramente distruttivo e il secondo che utilizza la medesima pulsione per rovesciare la distruttività stessa e per liberare energie vitali.

In questo caso:

« la pulsione di morte lavora contro le forme di vita consolidate e contribuisce a rinnovarle. Il movimento anarchico nasce quando ogni forma di vita possibile crolla; trae la sua forza dalla pulsione di morte e la ribalta volgendola contro il portato distruttivo della stessa (…) La storia del grido “Viva la Muerte” è la metafora esemplare dei due possibili destini della pulsione di morte. Viva la Muerte è stata la parola catalizzatrice del sollevamento nazionale degli spagnoli contro Napoleone (maggio 1808). Nonostante una sproporzione formidabile tra i ribelli autoctoni e le truppe imperiali, l’occupante non riuscì a domare l’insurrezione che durò cinque anni e si concluse con l’espulsione dei francesi dalla Spagna. Era già un appello libertario. Fu ripreso dagli anarchici spagnoli mezzo secolo dopo come grido rivoluzionario contro una vita di ingiustizie. E ripreso dai franchisti contro gli anarchici, come l’altro destino della pulsione di morte, quello di una pulsione distruttrice e mortifera [Zaltzmann, 1998, pp. 140-141].

Analogamente, negli anni Sessanta del secolo scorso lo psicoanalista italiano Franco Fornari aveva elaborato una suggestiva teoria onirica della storia e un’idea di cultura di pace come alternativa all’elaborazione paranoica del lutto:

«Quando una realtà distruttiva viene coperta da simboli d’amore esiste la possibilità che ciò costituisca un’operazione destinata a coprire profonde angosce depressive o persecutorie (…) la guerra in quanto elaborazione paranoica del lutto rappresenterebbe essenzialmente e contemporaneamente una difesa da [queste] angosce (…) la crisi dell’istinto diconservazione, l’idealizzazione della necessità del sacrificio, come pure l’idealizzazione del capo, sembrano tutti fenomeni che si verificano in base al fatto che gli individui formano un gruppo in base all’identificazione con un oggetto d’amore comune (…) in guerra il sacrificio di Sé, pur essendo messo in moto da una necessità d’amore si esprime in realtà attraverso modalità etero-distruttive (…) ritengo però che uno dei contributi essenziali della ricerca psicoanalitica in rapporto al fenomeno della guerra sia la scoperta che la guerra è forse la più grande inautenticità dell’amore [Fornari, 1992, pp. 28-30; 40-42].

In questa prospettiva è la difficoltà a elaborare la perdita di una dimensione affettiva o ideale a indirizzare verso una posizione che la psicoanalisi ha chiamato schizo-paranoide, in cui cioè prevalgono dissociazione, proiezione e predisposizione ad agire per difendersi dalla distruttività proiettata. La guerra come elaborazione paranoica del lutto presuppone innanzitutto una rappresentazione persecutoria di sé come vittima. Oggi questo concetto  può applicare a tutte le forme di terrorismo, razzismo, sessismo ed esclusione come forme di elaborazione paranoicamente ideologizzata del lutto e della differenza. Là dove la rivendicazione immunitaria diventa lo strumento retorico privilegiato da parte delle istanze che vorrebbero gestire il potere facendo appello all’elaborazione paranoica della precarietà e della differenza. Oggi non solo i pensatori decoloniali ma le forme più creative di azione aggiornano l’idea di resistenza in questi termini: come rispettare le politiche dell’identità di chi subisce l’oppressione e lo sterminio come una prima forma di risposta alla crudeltà delle ferite alle appartenenze e all’ethos senza costruire monumenti alla memoria traumatica ma immaginando una ecologia della cura e della riparazione.

Corpi eccedenti

Ho tradotto un recentissimo post di Bayo Akomolafe che torna sulla generosa eccedenza nomade che turba il design, l’architettura, la governance e il controllo degli stati-nazione con tutti i doppi messaggi politico-giuridici che la modernità ha ereditato dal suo passato coloniale.

Muri. Stati-nazione. Cessate il fuoco. Dicerie di pace. 

Bayo Akomolafe

 «Sulla costa nordoccidentale del Mediterraneo stanno due vecchie enclavi Europee, Melilla e Ceuta, residui di una acqusizione coloniale del XV secolo con cui la Spagna annesse parti del territorio africano.

Sì: queste luccicanti città costituiscono vere e proprie annessioni giuridiche di suoli africani, un fatto perturbante che testimonia quanto il retaggio imperialista disturbi le linee nette con cui disegniamo i confini degli stati-nazione e le identità nazionali come concetti e come corpi sovrani ben distinti. Un dispositivo altamente fortificato di muri e demarcazioni proteggono i ricchi cittadini di queste città del Marocco Spagnolo dai marocchini e soprattutto dagli immigranti asiatici e subsahariani – che farebbero di tutto pur di sgattaiolare al di là delle porte dorate e ben sorvegliate del paradiso.

 Questa settimana, il 17 maggio, mentre le forze israeliane bombardavano I palestinesi in uno tentative di sottometterli all’interno delle loro mura, migliaia di migranti africani hanno eluso i controlli, sopraffatto la polizia e colto di sorpresa le autorità spagnole.

 Corpi neri e marrone hanno preso il mare, nuotando, guadando, portando le proprie famiglie in quella striscia di territorio europeo nella speranza di una vita migliore. E suscitando una accesa disputa diplomatica tra i governi del Marocco e della Spagna. Irritato dalla scortese infiltrazione degli africani il Primo Ministro spagnolo, Pedro Sanchez, ha promesso di fortificare ulteriormente i dispositivi di frontiera delle enclavi e ha cancellato la sua trasferta a Parigi  dove era aspettato  per un summit dedicato alla discussione degli aiuti finanziari…. all’Africa. Moltti migranti sono stati catturati e espulsi.

 Tuttavia, mercoledì quei corpi rifiutati – instancabili nella loro speranza di entrare – hanno puntato gli occhi sui muri, si sono fatti forza  e ci hanno nuovamente provato.

 In un’epoca di frontiere fortificate, di insediamenti indiscriminati che si moltiplicano, di nazionalismo militaristico e di irritanti tensioni migratorie  è molto più conveniente per l’elaborata espansione della modernità bianca fare appelli alla compassione, programmare aiuti per i paesi “meno sviluppati”, ragionare su quali forme di stato possano propiziare la pace, e proporre pratiche di integrazione che fanno sperare  coloro che attendono nei pressi dei confini.

 E’ più conveniente pensare la nerezza come una categoria, come un movimento solidale identitario, con le sue rivendicazioni, che attende risposte dietro i portali eterni di Melilla, pensarla come un’insurrezione da gestire affinché la macchina del come-far-posto coloniale continui a ronzare. Ma non vi à nulla di conveniente o di “gestibile” nella Nerezza.   

 Per Frank B. Wilderson III, autore di Afropessimism, la “nerezza” invoca niente di meno che la fine del mondo. Non c’è speranza possibile nell’attuale configurazione dei corpi, nessun succo di pace da spremere dalla polpa delle prigionie coloniali. E la compassione includente – per quanto venga disperatamente desiderata – potrebbe perfino avere l’effetto paradossale di rafforzare la stabilità della città imperiale sulla collina: l’Anthropos-in-quanto-umano.

 Per Kathryn Yusoff, autrice di  ‘A Billion Black Anthropocenes or None’, la nerezza è una forza di interferenza geopolitica controegemonica che irrompe tra le mura di una sterile chiusura.Invitando alla rottura.  La nerezza è qualcosa di più di un progetto di corpi neri calibrato per cercare un posto all’interno del design della governance , perché è l’eccesso del movimento che rende insostenibile tale progetto e che rende la colonia invivibile. E’ quella generosità che muove   le linee temporali, che disturba sia la visione di un passato incontaminato che l’ingenua fiducia nel futuro.   E’ un avvertimento, una figura spettrale, l’umile sermone che suggerisce che siamo tutti infestati  – e che i nostri sforzi di fare i bravi non sono solo probabilmente inadeguati al compito trasformativo ma inevitabilmente resistono alla promessa di un piacere della fuga.

 La nerezza non è solo una opposizione avversa e prescrittiva che interferisce con il progresso bianco; è l’abbondanza nei confronti della quale siamo già indebitati – anche se non sappiamo bene come riconoscerlo. Parlo delle piume di polvere ricche di fosforo e delle diatomee morte negli antichi laghi dei deserti africani che volano al di là dell’Atalantico per nutrire i polmoni amazzonici del pianeta (e fanno eco ad altri viaggi che attravesarono l’Atlantico quattrocento anni fa); parlo della porosità degna-di-gratitudine che turba ogni vocazione alla permanenza.

 La nerezza – questa lettura elettrica e temporanea di ciò che  emerge attraverso la storicità della presa in schiavitù e della colonizzazione – è la possibilità estatica che anche la bianchezza si stia mutando in altro.

 C’è speranza per la pace in Medioriente? C’è spazio per infiltrazioni minoritarie nelle enclavi europee di Melilla e Ceuta? La giustizia è possibile? Sì la giustizia è possible – ma date le condizioni materiali che ci rendono comprensibili questi significati e questi dispositivi sociali, la giustizia non è “plausibile”. Siamo sopraffatti dagli imperativi del controllo e della sorveglianza ; ci vorrà un continuo mormorio di fuoriuscite e fratture postnazionaliste per risvegliarci bruscamente al lavoro indispensabile per ridisegnare i nostri corpi al di là dei confini attuali del design urbano.

 Per andare incontro a questi momenti abbiamo bisogno di qualcosa di più di un cessate il fuoco, qualcosa di più degli aiuti della cooperazione straniera, qualcosa di più del sostegno economico, qualcosa di più dell’integrazione, qualcosa di più del diritto di entrata, qualcosa di più della giustizia, qualcosa di più della compassione.

 Abbiamo bisogno che qualcosa si incrini e si rompa. Abbiamo bisogno di una svolta.»