Il breviario di Pollicino per sognare la Terra

1.   In Occidente non siamo abituati a pensare al sogno come a una matrice creativa generatrice di narrazioni e pensieri.

2.   L’umanità ha sempre sognato – nella Torah Giacobbe sogna e iI sognare stesso gli appare come un ponte come una scala animata da un grande via vai tra l’al di qua e l’al di là.

3.    Sogniamo per immagini per non-ancora-pensieri. Una prematura riduzione concettuale allontana da quel lavorio per immagini che può rendere fertili i concetti

4.   I sogni tendono al risveglio. Chiedono attenzione e scelta rispetto a ciò che ci cade addosso nella notte.

Chagall

5.   “Voi bianchi sognate di voi stessi” – dice lo sciamano Yanomami Davi Kopenawa – “noi sogniamo la foresta-mondo.”

Sciamani Yanomami

6. La libera associazione è  il modo in cui iil desiderio latente  del sogno viene trasformato in pensiero. la libera associazione è un’attività di pensiero libera e ‘sovversiva’ che può contribuire a creare zone di ricerca temporaneamente autonome 

7. Lavorando sui sogni a anche sui pensieri in questa modalità il gruppo si trasforma in una costellazione portatrice di un multiverso di significati e di relazioni, che ha consistenza senza bisogno di essere guidato o unificato da ‘qualcuno’.

8.  Ciò che costruisce questa Matrice è la risonanza tra sogni, non la relazione fra i sognatori; le interpretazioni personalistiche boccano la risonanza. Ogni sogno raccontato e ogni pensiero va accolto come qualcosa che chiede di essere esplorato con altre immagini. La chiave è l’attivazione immaginale condivisa.

9.   Lavorare in questo modo può sollecitare la  nostra “capacita’negativa”, ossia la capacita’ di tollerare il dubbio e l’incertezza senza rifugiarci in spiegazioni premature e in identificazioni eccessive con i pensieri già pensati.

10.   Nella veglia tendiamo a pensare il già pensato. Nel sogno i pensieri non ancora pensati ci chiedono di essere pensati.

Il nuovo soggetto della rivoluzione è il vivente

Condividiamo qui come sta diventando un abitudine di clinica della crisi una piccola traduzione corsara di un brano tratto da un breve intervento di Paul B. Preciado, nella seconda giornata seminariale di ottobre al Centre Pompidou, sulla costruzione di un corpo rivoluzionario come “corpo erotico dissidente” pensato anche come il corpo della Terra, come soggetto vivente nella sua co-vulnerabilità ma anche nella sua interdipendenza strutturale che si oppone alla violenza strutturale che subisce e che subiamo. Preciado riprende su un altra ottava il discorso sulle alleanze limpidamente enunciato da Achille mbembe in un seminario riportato su questo blog pochi giorni fa.

Ed ecco la trascrizione di parte dell’introduzione di Paul B. Preciado:

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«Non per cercare mere alleanze tra identità plurali, tra omosessuali, donne, trans, disabili – ma, come ho cercato di dirvi ieri, per inventare una “somateca“ [un archivio dell’esperienza dei corpi NdT]  rivoluzionaria un corpo erotico dissidente, per fabbricare collettivamente la libertà.

Non siamo definiti unicamente in termini di classi sociali

non siamo neppure definiti unicamente in quanto forze produttive 

e non possiamo neppure definirci unicamente come donne 

perché non siamo semplicemente una forza riproduttiva.

Non possiamo neppure essere ridotti e ridotte unicamente alla razza 

perché non siamo semplicemente un corpo di estrazione coloniale.

Non possiamo essere ridotti unicamente alla nostra disabilità 

perché non siamo solo un corpo in scacco produttivo.

Queste definizioni sono insufficienti perché queste tassonomie sessuali, di genere, di razza, di disabilità, inventate dalla modernità capitalista patriarco-coloniale sono precisamente quelle che vogliamo superare.

Non ci proponiamo, in ogni caso io non vi propongo qui, una relazione dialettica Uomo/donna nero/bianco omosessuale/eterosessuale, cis/trans valido/invalido…

Perché sappiamo che queste opposizioni binarie  sono il problema e non la soluzione.

Tutti i noi della storia sono nostri.

Proponiamo – in ogni caso io vi propongo – 

una secessione rivoluzionaria e non identitaria:

La nostra sfida politica è di articolare le diverse serie delle dissidenze eterogeneee di collegarle – di fatto più o meno come si connette una presa per far partire una macchina – senza totalizzarle senza unificarle in termini di identità o di ideologia.

Universalizzare la lotta  singolarizzandola.

Si tratta di costruire un’insurrezione che ieri ho chiaato somatopolitica

Una rivolta dei corpi contro i dispositivi di estrazione e appropriazione di energia e di potere da parte del capitalismo patriarco-coloniale

Per qualche  istante – ogni volta forse – nel corso del processo rivoluzionario  potrà sembrare che i soggetti politici – da un punto di vista sociologico – siano le donne, i migranti, le persone razzializzate, gli omosessuali, i trans, i disabili, ma lo spazio politico nel quale la lotta si articola e diventa effettiva è sempre quello dell’invenzione di una nuova ‘somateca’, di un nuovo corpo vivente e connesso E’ dunque inutile cercare un nuovo soggetto politico per la rivoluzione in corso come nei vecchi discorsi della sinistra comunista dove il soggetto era il proletariato.

Il nuovo soggetto della rivoluzione è il vivente in quanto vivente, il pianeta tutto in quanto unità di vita.

Ed è questa la domanda che vorrei porre oggi ai miei amici – come restare pienamente vivi come costruirci un corpo rivoluzionario.

Nuove alleanze nelle rovine del capitalismo…

Non riesco a dar conto in modo compiuto della ricchezza di questo volume, “L’avanguardia dei nostri popoli – per una filosofia della migrazione”, uscito da pochissimo per Cronopio e curato da Andrea Cavalletti e Gianluca Solla e a cui ho avuto il grande piacere di dare un contributo.

Mi limito solo a qualche spunto essenziale.

Cavalletti e Solla iniziano ricordandoci la citazione di  Hannah Arendt nel suo famoso articolo We refugees (1943):

«I profughi costretti di paese in paese rappresentano l’avanguardiadei loro popoli (…) il consesso dei popoli europei è andato in pezzi quando, e perché ha permesso che i suoi membri più deboli fossero esclusi e perseguitati.»

«In pieno Antropocene”, proseguono i curatori, «mentre sui grandi spazi biopolitici premono inarrestabili spinte migratorie, l’esclusione e la classificazione sociale sono il marchio della pandemia e la persecuzione si trasforma in nuove forme di selezione, cioè di esposizione o di abbandono alla morte, la diagnosi arendtiana non solo appare ancora attuale, ma suggerisce nuove strategie interpretative, indicando anche il compito a un’odierna “filosofia delle migrazioni».

La raccolta include un’intervista a Viveiros de Castro, l’antropologo che più ha insisistito sulla svolta ontologica sul rispetto cioè delle ontologie e delle ecologie degli altri.

Con Deborah Danowski la filosofa sua compagna ha inoltre esplorato la genealogia di questa prospettiva da Simondon a Deleuze. Viveiros de Castro e Danowski ci  suggeriscono che «l’Antropocene ci imporrà di confrontarci con molti limiti, sia antichi che nuovi. Ma vogliamo anche suggerire che quando dei mondi finiscono o si chiudono, altri si aprono: ed è in questi ultimi che dobbiamo imparare a “vivere con” – to stay with the trouble, come ha proposto Donna Haraway.»

E’ un tema esplorato a fondo in questo volume sin dall’introduzione:

«A causa della colonizzazione del vivente e di ogni sua espressione operata dal capitalismo, infatti, “non si dà alcuna possibilità”nel mondo in cui viviamo. Tutt’al più assistiamo a “misere varianti del passato” o a “piatti rovesciamenti dell’esistente (che alla fine non rappresentano niente di diverso, bensì solo il negativo dell’esistente, identico a esso per l’essenziale)”. Se le possibilità si sono consumate e qualcosa come una vita autentica da un punto di vista politico si profila forse tra le nostre esigenze, ma non si vede il modo in cui realizzarla, le stesse spinte rivoluzionarie sembrano spesso accontentarsi di ripetere l’esistente o, peggio ancora, di riaffermare la loro posizione, incapaci di qualunque movimento che non si esaurisca in un “rovesciamento” immaginario, operato a partire dal paradigma dominante e soloall’apparenza libero dal suo condizionamento (…) In questo senso occorrerà dire che profughi, apolidi, migranti, non costituiscono solo l’avanguardia dei “loro” popoli, come scrive Arendt, ma pongono in causa anche il nostro richiamarci, spesso in maniera piattamente convenzionale e abusiva, alla denominazione di “popolo”. Essi sono l’avanguardia dello stesso essere popoli di coloro che hanno ceduto al dominio capitalistico dello spazio e del tempo, per violenza o perché esso prometteva e garantiva benefici, di cui altri avrebbero pagato il prezzo (…) Trovare una via di fuga significa stringere nuove alleanze, concepire una nuova solidarietà, riconoscere i segni fecondi della realtà nelle vite sommamente minacciate, cogliere ciò che in ogni vita resta al di qua delle qualificazioni a cui viene abitualmente sottoposta. Per far questo è innanzitutto necessaria la conoscenza e l’analisi dei dispositivi di inclusione e di esclusione che plasmano le nostre soggettività, definiscono il nostro habitus, stabiliscono i nostri modelli discorsivi, limitano gli stessi campi di definizione del sapere.»

E’ significativo che Cavalletti e Solla sollecitino a un lavoro transdisciplinare che trascende i confini spesso limitati e limitanti della disciplinarietà accademica:

«l’allentamento delle stesse divisioni disciplinari, che essendo espressioni della struttura economica impediscono anche solo di immaginare un’uscita dal suo dominio, non è unicamente un problema teorico: esso può condurre alla scoperta e magari alla praticabilità di legami inediti e di nuove solidarietà, capaci di trasformare la stessa debolezza dei più deboli nella linea di resistenza di tutti coloro che intendono lottare per salvarsi.»

Concludo allora con una citazione dal mio contributo, “L’esilio sovrano”

«Nel Nuovo Regime Climatico che abitiamo, la Natura ed i non-umani si impongono come soggetti dotati di esistenza politica, da cui l’umano dipende e con cui ri-negoziare alleanze per una nuova coabitazione. Ma le nuove alleanze possono essere tessute solo dopo aver realizzato un’operazione di riconoscimento e di ricomposizione descrittiva del mondo: è necessario capire con chi si sta coabitando, per decidere come co-abitare.

In questo emergente rapporto con la Terra, che è anche una “guerra di mondi” dove il conflitto può nuovamente diventare generativo, l’esilio dei popoli si trasfigura in nuove figurazioni dell’appartenenza, dell’essere-insieme in un esilio condiviso che un po’ alla volta trova cengie, scarti, frammenti di incontri, che viaggiano tra il di là dell’origine e il qui ed ora dell’esilio; prefigurazionidi un luogo mobile e abitabile perché amato e immaginato anche nell’esilio, ancora e ancora, pur dentro alla sconfitta e al pane amaro ma, a volte, anche oltre e al di là di ogni amarezza in ciò che accomunando, nell’esperienza della vita (genitivo soggettivo – è la vita che esperisce) diventa anche intimamente proprio.»

Per un’ecologia della riparazione

Condivido per Clinica della Crisi l’importante contributo che Achille Mbembe ha tenuto per il programma pubblico delle Diasporic Schools, organizzato dal Kunstenfestivaldesarts di Bruxelles e che preannuncia la direzione delle sue attuali ricerche. 

Qui il link al video per chi vuol seguire in inglese

https://crisisandcommunitas.com/communitas/the-diasporic-schools-a-lecture-by-achille-mbembe/

La responsabilità della trascrizione, della traduzione dei titolini e delle foto è mia…

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Secondo Science gli elefanti sono cruciali per l’ecosistema africano dato che trasportano semi per 65 chilometri

La terra mondo in comune e l’eredità diasporica

 «Quello che vorrei fare è condividere con voi un insieme di riflessioni la maggior parte delle quali derivano dal mio lavoro di ricerca attuale sui Futuri della vita e sui Futuri della Terra e da quello che chiamo l’emergere di una coscienza planetaria, un termine che vorrei ben distinguere dai vecchi concetti di universalismo e anche di cosmopolitanismo. 

La riflessione su un mondo comune e su come farlo nascere  è da   molto tempo in relazione alla questione diasporica perché l’emergere delle comunità diasporiche è stato visto come una manifestazione di quello che un mondo comune potrebbe essere, fondamentalmente grazie al movimento delle persone, alla loro mobilità.

Suggerirei che uno dei modi per pensare il fatto diasporico e l’idea di un mondo in comune – che dopo tutto resta un’aspirazione – è di tornare a qualcosa che noi umani tendiamo a dare per scontato e cioè il fatto della nostra esistenza sulla Terra. 

In realtà la Terra è il terreno stesso della nostra esistenza. Noi viviamo sulla terra e da nessun’altra parte, perché di tutti i pianeti la Terra è l’unico – almeno per il momento – dove forme complesse di vita sono possibili. 

Tutto ciò potrebbe sembrare irrilevante ma non lo è – perché? Perché abbiamo ereditato un modo tradizionale di pensare in cui la terra è prevalentemente considerata come una ricchezza naturale che sta lì per esser conquistata e di cui impossessarsi. E il risultato di questo processo di parcellizzazione della Terra viene codificato come legge –  il fine ultimo di questa codifica  è  di determinare quale sia la propria parte, e chi si debba appropriare di quale territorio. In altre parole la terra sta lì per essere presa, per essere suddivisa, per essere posseduta e infine per essere saccheggiata. Dopo aver preso possesso della nostra parte di terra creiamo frontiere che devono segregare, dividere chi sta dentro e chi sta fuori e di fatto questa è la storia della espansione e della colonizzazione Europea dal quindicesimo secolo in poi. 

Il mondo esterno all’Europa è stato dunque considerato per tutti questi secoli come uno spazio libero,  a nel senso di un’area aperta all’occupazione europea dove guerre di conquista, espropriazioni e se necessario sterminio potevano accadere.

Vorrei suggerire che se siamo davvero interessati a un’idea di un mondo comune o a un mondo in comune dovremmo abbandonare questo genere di concezioni della terra.

Dovremmo invece ripensare la Terra non come una massa di materia – certo è anche quello – ma come  una casa e un rifugio per tutti quelli che la abitano, umani e non umani. 

Quello che dobbiamo fare è immaginare delle modalità di essere nel mondo e di abitare il mondo in cui ci occupiamo consapevolmente della terra.

Ma cosa ha a che fare tutto ciò con le comunità diasporiche?

Vorrei condividere una serie di osservazioni riguardo alla più antica moderna diaspora africana quella verso l’America. A causa dei lunghi secoli di schiavitù da questo punto di vista la terra non è quasi mai stata considerata nel contesto delle diaspore come quella vasta estensione che è  – come quel deposito di vita abbondante che la Terra di fatto è o in ogni caso dovrebbe essere. 

Invece a causa di questi secoli di schiavitù la Terra è stata interpretata come uno spazio di segregazione piuttosto che come uno spazio di rifugio e protezione.

Questo è stato particolarmente vero negli Stati Uniti.

Ora come sapete uno sviluppo cruciale negli Usa è stata la nascita nel 2012 dell’ organizzazione Black Lives Matter. Ciò è accaduto dopo la morte di Trayvon Martin e Michael Brown Non sono stati gli unici a perdere la vita, la lista dei morti è quasi infinita. 

Il che solleva la questione di perché alcune morti segnino l’epoca o la nostra immaginazione più di altre. Ma questa è una cosa che potremmo discutere più tardi.

Quel che voglio dire è he non c’è modo che la questione della Terra, della sua abitabilità, o che la questione delle diaspore africane odierne possano essere affrontate senza riferimento a Black Lives Matter, una organizzazione ombrello che riunisce tutti quelli che vogliono protestare contro le uccisioni arbitrarie di neri in America. Un fenomeno tra l’altro, quello dell’uccisone di neri che non è assolutamente limitato agli Stati Uniti.

Ora devo aggiungere che ci sono molti tipi diversi di diaspore. Diaspore religiose,  diaspore commerciali, diaspore intellettuali. La specificità delle nostre è la storia di diaspore che nascono come conseguenza del commercio di schiavi e dunque diaspore nate da traumi storici profondi, nate sotto il segno di una delle forme più profonde di disumanizzazione, e sterminio, nate   cioé nel crogiuolo di due cose, il capitalismo e il razzismo. 

Potete dunque vedere che anche solo col suo nome Black Lives Matter esprime la preoccupazione per come vengono trattati gli afrodiscendenti americani.

Ma al di là del caso specifico degli Usa, mi sembra che Black Lives Matter esprima anche una preoccupazione sul modo in cui le nostre diaspore in particolare e le persone nere in generale ovunque siano, incluso in Africa, siano deprivate di dignità e di diritti umani fondamentali.

Ovunque guardiamo,  africani e afrodiscendenti devono far fronte a una maggior vulnerabilità fisica all’arresto, alla deportazione,  all’incarcerazione, a essere fermati, a essere immobilizzati e questa è una realtà di massa. C’è evidentemente un modo in cui le vite sono maggiormente superflue – basti pensare alle sparatorie gratuite della polizia, agli atti gratuiti di aggressione e insulto. 

Aggiungerei che tutto ciò è una caratteristica cruciale non solo del paesaggio americano contemporaneo, ma anche del paesaggio nigeriano, keniota, camerunense, brasiliano, francese, tedesco, belga, italiano – si tratta di una questione planetaria.

Storicamente tutte queste caratteristiche sono caratteristiche delle società coloniali e schiaviste. Sappiamo bene che in queste società i neri non venivano considerati cittadini. Dal punto di vista giuridico erano governati da statuti speciali. Per esempio con i cosiddetti “Black Codes” durante la schiavitù e i “Codes de l’indigenat” durnate il colonialismo. 

Entrambi i codici testimoniano che queste categorie di persone non avevano importanza – lasciandoci in eredità la percezione che se un domani la  loro dignità e diritti umani fondamentali fossero anche riconosciuti potrebbero essere molto facilmente ignorati. 

Entrambi questi testi giuridici – Black Codes e Native Codes – incorporarono nella legge una precarietà fondamentale, istituzionalizzando l’ imprevedibilità delle vite… per quale motivo? Si presumeva che [queste vite] appartenessero a una diversa categoria di umani.  Questa era una caratteristica cruciale delle società schiaviste e coloniali… società in cui i linciaggi erano comuni, in cui la giustizia dei vigilantes era la norma, specialmente nel XIX secolo: 

Così,  riflettere sulle diaspore africane ci obbliga a riflettere sul genere di legame di continuità che esiste tra il presente e il colonialismo e la schiavitù, ma con questo legame di continuità intendo sottolineare una realtà onnipresente, quella per cui in un solo istante, a causa della sola nerezza, la vita possa  essere drammaticamente minacciata o tolta, la realtà dunque di ciò che può esporre a una morte prematura… è questo che intendo quando parlo di un legame ininterrotto tra il momento presente e il colonialismo e la schiavitù. 

Così per ripensare la modernità diasporica da una prospettiva africana o nera dobbiamo riconoscere questa insicurezza fondativa a cui le persone di origine africana devono far fronte – e non importa dove siano – per la loro sicurezza fisica e per difendere la loro integrità corporea e psichica e le condizioni che sono costretti a sposare in contesti resi sempre inospitali e inabitabili.

Questa è la prima serie di considerazioni che volevo condividere rispetto al tema di un globalismo riparativo.

Il razzismo come disordine relazionale fondante che tenta di sopprimere la colpa e la possibilità di riparare

«Lasciatemi ora passare a una seconda serie di osservazioni:

Qui devo dire che ripensare la moderna diaspora africana e ripensare da questa prospettiva l’idea di un mondo comune o di un mondo in comune significa una seconda cosa: se,  come sostengo,  le logiche di inospitalità e inabitabilità sono state così centrali nella nostra esperienza del mondo , nella nostra esperienza come abitanti della terra, è anche vero che le diaspore e le comunità africane non si sono rassegnate a questo stato di fatto.

Voglio dire che innumerevoli lotte politiche dei neri o a favore dei neri in generale hanno certamente tentato di garantire i diritti civili e politici fondamentali. E nella maggior parte dei casi – anche se non in tutte – queste lotte sono state vinte. Ma come è dolorosamente evidente, la schiavitù e il colonialismo possono anche essere stati aboliti formalmente, dovrei aggiungere l’apartheid a questa trinità, ma il razzismo non è stato eliminato – nemmeno in Sud Africa il paese dove i neri sono maggioranza e governano su un numero significativo di bianchi molto potenti, potenti in termini di capitale economico, finanziario, materiale,  culturale e intellettuale. 

Potenti anche nei termini delle dense connessioni con cui controllano i luoghi centrali della forza lavoro. Ora il razzismo non solo non è stato eliminato ma aumenta ovunque nel mondo. Questa è una questione che dobbiamo affrontare con la massima urgenza se siamo seri nel desiderio di costruire un mondo in comune o un mondo comune. 

La questione che non possiamo più rimandare è  di chiederci perché il razzismo,  in questo caso il razzismo bianco contro i neri ha acquisito il genere di durata che ha oggi, una durata che sembra resistere ad ogni molteplice evidenza, scoperta o qualifica comprese quelle addotte dalla scienza e dalla stessa ragione. Chiederci perché – con forse la sola eccezione della casta – solo il razzismo – per utilizzare un termine coniato dal mio amico Arjun Appadurai – chiederci perché il razzismo sia un tale mostro di resilienza.

Quali sono i meccanismi che mantengono in piedi il razzismo? Credo che Black Lives Matter ci obblighi a ripensare le politiche diasporiche nella nostra epoca, le politiche di una Terra futura, da questo punto di vista, dall’esperienza fondamentale dell’insicurezza e della vulnerabilità. E’ chiaro che, per molti di noi, queste preoccupazioni sono per così dire ontologicamente prioritarie rispetto a qualsiasi politica di integrazione o di diritti civili. Perché queste preoccupazioni descrivono una realtà politica più profonda dove l’integrità corporea, fisica e psichica – non è mai del tutto sicura. Significa vivere con la minaccia permanente che il tuo stesso corpo, che la tua integrità corporea e psichica possano esserti sottratte in qualsiasi momento. Si tratta di un’incertezza radicale che circonda la logica dell’ esistenza.  E questo mi fa dire che queste questioni ontologiche siano prioritarie rispetto a ogni logica di integrazione e di lotta per i diritti civili. E di fatto a me sembra che il lavoro che fa il razzismo nelle sue modalità più elementali e primitive e nelle sue radici inconsce, il lavoro che fa è di costantemente attivare, di costantemente aggiornare, di costantemente rieditare e rimobilitare queste minacce, le minacce permanenti all’integrità fisica, corporea e psichica. Il razzismo consiste proprio in questo, questo è il lavoro che sente di dover mettere in atto.

Direi che questo fa del razzismo una forma di disordine relazionale – un disordine relazionale nel senso di una prospettiva che non riesce a riconoscere i neri o le persone di discendenza africana, di riconoscerle come esseri umani singolari per quello che sono e non come emanazione di bisogni bianchi, di desideri bianchi, di fantasie bianche. 

Questo è il primo motivo per cui sostengo che il razzismo, il razzismo contro i neri in particolare sia una forma di disordine relazionale. l razzismo nella sua tenacia e apparente intrattabilità dev’essere confrontato in questo modo. Perché il razzismo non è solo una costruzione sociale, certamente è anche quello, ma non solo, come dicono alcuni è come quella crepa nella Liberty Bell (famosa campana simbolo del movimento abolizionista che  ha effettivamente una crepa mNdT).

Il razzismo è fondativo per il tipo di ordine mondiale reso possibile ed ereditato dalla schiavitù e dal colonialismo. Il razzismo non solo abita le menti ma ha anche una realtà psichica propria, le proprie regole e logiche. Ma ancor più importante, i meccanismi che potrebbero allentarlo restano segregati nell’inconscio. Ciò che testimoniamo è un’insaziabile domanda di razzismo nel nostro mondo contemporaneo. Per quale motivo le cose vanno così? Se non perché il razzismo serve a sopprimere la colpa? Perché soffoca la possibilità di identificazione empatica e da questo punto di vista il razzismo  è un apparato psichico cruciale nell’assicurare – per esempio nel caso degli Usa –  che non venga messa in discussione quella idea di una nazione suprematista bianca che esclude ogni idea di riparazione. 

Quando parlo di una domanda  insaziabile di razzismo nel mondo oggi, a cosa alludo se non alla possibilità di non sentirsi in colpa, di essere razzisti in modo del tutto impenitente. 

Il divenir nero del mondo – disarmare l’appartenenza

Vorrei ora affrontare una terza serie di considerazioni prima di passare alla discussione.  All’inizio parlavo dell’esperienza diasporica africana. il fatto è che con le politiche anti musulmane, con le politiche anti migratorie quello che stiamo sempre più testimoniando dappertutto è il dispiegamento ovunque di una straordinaria crudeltà contro popolazioni minoritarie a prescindere dal colore, dal colore della pelle. E’ ciò che ho definito nella mia ‘critica della ragion nera’ come la potenziale universalizzazione della condizione nera. Il modo in cui i neri venivano trattati si applica sempre più a persone che da un punto di vista fisico e visibile non sono considerate nere. Mi sembra che qui si rinnovi la vecchia questione di determinare chi appartenga e chi non appartenga a un dato contesto.

Per alcuni solo quelli di un medesimo ceppo vi appartengono. Per altri quelli che appartengono sono quelli a cui è stato concesso un documento ufficiale dallo stato. E da quel documento scorrerebbero diritti e vita. 

Quello che stiamo testimoniando è un modo di armare l’appartenenza.  

E tutto ciò non accade nel vuoto accade in un momento in cui innumerevoli regimi antidemocratici vanno al potere ricevendo una sorta di investitura democratica, accade in un tempo i n cui lo stato si prende il potere assoluto di definire l’affliazione,  l’appartenza, e l’esistenza legale, e questo processo si sta sviluppando a un ritmo senza precedenti. 

Per rendere tutto ciò possibile, è necessario uno sforzo sistematico che prenda di mira alcune categorie della popolazione… 

Lo stato diventa lo sponsor di ogni sorta di violenze nel prendere di mira i leader di alcune comunità, le loro istituzioni, imponendo la loro segregazione in nome della pace e della sicurezza. In altre parole numerosi stati stanno sperimentando l’organizzazione di orde, mobilitando dispositivi legali e burocratici polizieschi e militari, nell’intento di ridurre numerosi strati della popolazione a esseri a malapena umani. 

Questo accade anche in un momento in cui proliferano i conflitti. E tuttavia la possibilità di accordarsi sulla legittimità o illegittimità dei conflitti stessi si sta erodendo. Il numero di confitti che possono esseri contenuti all’interno di un processo politico, quel numero sta diminuendo ovunque molto rapidamente. Di conseguenza posizioni opposte non possono più coesistere all’interno di un ordine discorsivo e istituzionale e ancor meno all’interno di uno spazio simbolico condiviso. 

Quello che sto sottolineando è che nella nostra epoca le fondamenta normative minime condivise per una vita democratica stanno evaporando e insieme ad esse le soglie di coerenza minima e di accuratezza empirica – nel senso che non siamo più d’accordo su ciò che è vero e su ciò che è falso , su cosa sia finto e… non che fossimo d’accordo su tutto in passato, ma vi erano determinati meccanismi attraverso i quali quel genere di disaccordi potevano essere regolati. 

La novità è che punti di vista antagonisti e quasi inconciliabili sulla realtà sociale tendono a prevalere, e le democrazie liberali parlano sempre meno nel linguaggio della negoziazione e sempre più in quello della soppressione. Cosa che mi porta a farmi delle domande sul futuro della dimensione politica, e, potremmo aggiungere, delle politiche.

Sembrerebbe che abbiamo ereditato due concezioni cruciali della dimensione politica. Nella prima accezione, la politica includeva la dimensione conflittuale che era considerata intrinseca alle relazioni umane, coinvolgeva decisioni che comportavano o di raggiungere un consenso o di arrivare a una scelta tra alternative 

Ora ci sono sempre più conflitti per i quali non esistono soluzioni razionali o per i quali non può essere raggiunto un consenso razionale. Le alternative stesse non sono semplicemente conflittuali – sono inconciliabili

Questo era il primo concetto del politico, ereditato dalla modernità. Ce n’era un altro in cui il compito della dimensione politica era quello di organizzare una coesistenza pacifica, di renderla possibile. E la coesistenza pacifica era resa possibile nella consapevolezza che le condizioni che la rendevano possibile erano sempre instabili, e che il ritorno della conflittualità, se volete,  era sempre possibile. 

Oggi,  simili ordini politici e sociali,  apparentemente stabili,  affrontano la possibilità di cader preda di spirali di violenza alcune delle quali sono inconciliabili e allo stesso tempo ineliminabili.  Mi sembra che in tal modo le democrazie liberali finiscano in un vicolo cieco a meno che non riescano a rigenerarsi e uscire dal dilemma mortale tra inconciliabilità e ineliminabilità. 

Per sfuggire a questo dilemma abbiamo bisogno di impegni minimi condivisi – forme di vita se preferite o schemi concettuali. Dobbiamo concordare che una serie di credenze collettive non sono accettabili come nel caso del razzismo, e ce ne sono molte altre a partire dal sessismo e così via. 

Credo anche che ci tocchi re-immaginare una sorta di impulso a riparare. Se avessi tempo, potrei condividere con voi l’esempio del Sudafrica non perché sia un successo – non lo è – ma perché ha proposto un’immagine di abitabilità e coesistenza che sarebbe un errore trascurare.

Lasciatemi concludere brevemente – abbiamo assolutamente bisogno di costruire un mondo comune e un mondo in comune… quel mondo in comune,  quella comunanza,  dev’essere composta,  dev’essere messa insieme,  elemento su elemento,  attraverso molte prove e conflitti – e non dovrebbe essere limitata agli umani ma dovrebbe includere tutti gli elementi o entità ritenute parte di questa composizione di un mondo comune. Solo così sopravviveremo sulla Terra e prolungheremo la nostra storia in questa parte dell’universo.»

*

Ecologie della cura e della riparazioneaggiustare ciò che è rotto

Domanda: «Hai detto altre volte che dobbiamo fare simultaneamente un lavoro di critica e di proposta – in questo contesto della costruzione di un mondo in comune quali proposte intravedi?  Recentemente hai parlato del “diritto universale al respiro” –  possiamo connettere questa cosa allo slogan di Black Lives Matters “I can’t breathe” ed estenderlo alla biosfera…?» 

«Più che vere e proprie proposte c’è un lavoro preliminare che va fatto per comprendere che cosa sta davvero accadendo – cosa ci impedisce di immaginare un mondo in comune? Dato che di questi tempi ovunque si guardi c’è una richiesta insaziabile di razzismo e apartheid cioè di separazione e sopravvivenza, dovremmo chiederci – Che forma prende e perché siamo giunti a questo punto della nostra storia come umanità sulla terra? – perché in questo momento la domanda di razzismo è così alta? 

Questo lavoro è essenziale e questo dovrebbe far parte del lavoro della critica. 

L’altra parte del lavoro della critica è la cura – le ecologie della cura a anche della riparazione. Ci sono miriadi di piccoli esempi di comunità e di individui che cercano di rimettere insieme quello che è stato rotto. Se viaggiamo nel continente africano,  quello che più mi colpisce quando sono a Nairobi,  a Lagos,  a Kinshasa,  Abidjan,  Dakar,  Douala è il numero di persone occupate a riparare qualcosa. Di fatto,  una gran parte del mondo per restare vivo deve riparare qualcosa,  riparare delle scarpe,  una bicicletta una macchina,  una casa,  un pezzo di stoffa certamente moltissima conoscenza deve essere coinvolto in questo lavoro di riparazione,  certamente un diverso concetto di comunità e di coesistenza tra umani e oggetti deve essere vivo in queste pratiche – mi sembra un immenso laboratorio e se lo esploriamo con l’attenzione che merita cominceremo a vedere emergere modelli che ci allontanano da quel dilemma perverso che il mondo sta sperimentando in questo momento.»

La sfida planetaria alle pragmatiche dell’identità 

Domanda «In questa prospettiva in cui si ripensa l’agency come riparazione come vedi il pensiero coloniale rispetto a un’ apertura non solo in termini di critica dell umanesimo o dell’universalismo europeo ma in una   prospettiva aperta sul futuro o come critica a un modello unico di progresso?» 

«Devo dire innanzitutto che non mi considero un pensatore postcoloniale malgrado i miei dinieghi molta gente mi considera tale – si vede che quando lo dico non mi prendono sul  serio …ma devo dirlo seriamente che non sono un pensatore postcoloniale anche se non ho nulla contro il pensiero postcoloniale o decoloniale anzi mi verrebbe da difenderlo,  vedendolo assediato in alcune sfere dell’opinione ideologica o politica europea, specialmente in quei luoghi in cui è accusato di tutto e di nulla,  come nel caso dell’accusa poco misurata di complicità con l’antisemitismo … detto questo, il pensiero postcoloniale ha passato troppo tempo a pensare alla differenza. E, di fatto, ciò che mi distingue dal pensiero postcoloniale è che non sono così interessato alla differenza e all’identità penso che per certi versi siamo stati catturati dalla pragmatica dell’identità e della differenza e in questo momento specifico della storia della terra del pianeta nell’era dell’Antropocene mi sembra che il potenziale critico e politico che abbiamo debba essere diretto verso ciò che è comune perché le sfide che abbiamo di fronte è di natura planetaria – non è una sfida che si pone solo all’umanesimo è una sfida a quello che chiamo in francese “le vivant”  – il vivente – e se non siamo in grado di ricalibrare il nostro pensiero in relazione al futuro della vita o al futuro del vivente allora la nostra storia sulla terra potrebbe anche aver fine  – così se il pensiero postcoloniale  vuole mantenere la sua utilità dovrebbe fare questo passaggio dalle politiche dell’identità e delle differenze alla politica di ciò che è in comune.»

Aprire l’Africa a sé stessa

Domanda: «Rispetto alle questioni diasporiche nel presente come metti in relazione il momento presente con i momenti storici del passato come la negritudee il movimento panafricano – quella storia può insegnarci qualcosa in termini di politiche della diaspora?»

«Da un certo punto di vista credo che il compito che abbiamo – quelli di noi che si definiscono africani – che si viva o no sul continente perché l’Africa è ovunque e non scherzo quando dico che l’Africa è ovunque e che l’Africa è in movimento – così il compito che abbiamo è di prendere sul serio una serie di passaggi,  innanzi tutto di prendere sul serio  il fatto che l’Africa è il suolo originario  la prima casa dell’umanità… e lo dico in un senso filosofico perché ci sono molti conseguenze importanti che derivano da questa proposizione. L’umano, è qui che l’umano è apparso per la prima volta e l’Africa dev’essere letta da questa prospettiva,  nei termini della nostra responsabilità – verso noi stessi naturalmente, cura di noi stessi – ma anche come responsabilità verso la razza umana nel suo complesso, le due cose vanno insieme e siamo in qualche misura responsabili,  essendo stati il luogo di nascita dell’umano siamo responsabili per il destino di ciò che è umano, tanto che la svolta planetaria della condizione africana mi sembra cruciale dal punto di vista intellettuale e politico. La seconda cosa  in relazione al panfricanismo e di tutti i movimenti che hai menzionato, la seconda cosa è che nessun africano o persona afrodiscendente assicurerà la sua integrità fisica, corporea psichica  in nessuna parte del mondo se il continente non diventa la casa e il territorio e luogo di rifugio e protezione per il proprio popolo… se continuiamo a brutalizzare  il nostro stesso popolo sul continente ci sarà ancora più brutalizzazione altrove senza alcuno scrupolo – così che dobbiamo trasformare il nostro continente in un luogo di speranza, una casa, un rifugio per chiunque stia fuggendo dall’oppressione a prescindere dal luogo di provenienza o a prescindere da chi lui o lei.  Così dobbiamo fare questa inversione, dobbiamo avere un posto sulla terra dove essere neri non sia uno svantaggio – e un modo di farlo sarebbe di abolire le frontiere che abbiamo ereditato dal colonialismo e di trasformare il continente in un vasto spazio di circolazione perché questa è stata la nostra storia, una storia di mobilità forzata in cui ci siamo dovuti muovere su percorsi obbligati e ora è giunto il momento di muoverci liberamente. 

Così mi sembra che il panafricanismo  abbia posto un problema di liberazione ed emancipazione umana – e dev’essere ricalibrato e ripensato a partire dall’idea di aprire il continente a sé stesso.» 

La vita futura del pianeta – le basi di una convergenza cruciale

Domanda : «quale discorso e quali pratiche sarebbero più efficaci nel creare un più ampia alleanza antirazzista per un mondo in comune in questa epoca antropocenica al conte​​​mpo nazionalista e globalizzata?»

«Sono d’accordo sulla necessità di creare convergenze e alleanze – se leggiamo di fatto  prospettive come quelle di DuBois la maggior parte dei nostri antenati, che erano implicati nella lotta globale contro il razzismo, nella lotta abolizionista per l’abolizione della schiavitù, per l’abolizione dell’apartheid, per l’abolizione della schiavitù – nella questione dell’abolizionismo tutti coloro che erano coinvolti in quelle lotte insistevano sulla necessità di alleanze – la morte di George Floyd ucciso su un marciapiede in Minnesota ha portato a un grande scontento in cui i neri si sono mobilitati a non solo i neri – e possiamo intravedere,  a partire da questi elementi ancora frammentari,  l’embrione di una coscienza planetaria. Affinché queste alleanze solidali possano essere ricostituite dovranno essere costruite su un fondamento e questo fondamento deve avere a che fare con la vita futura del pianeta in una sorta di convergenza tra le lotte globali contro il razzismo e le lotte globali per il pianeta,  perché di fatto le due cose storicamente sono sempre state connesse. Di fatto il razzismo è sempre stato storicamente per lo meno dalla nostra prospettiva storica una forma di disastro ecologico – Così dobbiamo immaginare nuovi modi di nutrire questo inizio di coscienza planetaria emergente che metterebbe insieme diverse forme di lotte per la vita nella nostra epoca.»

Secondo Science gli elefanti sono cruciali per l’ecosistema africano dato che trasportano semi per 65 chilometri

C’è spazio per tutti

Domanda – «quale puo’ essere il ruolo di noi meticci in questo processo? una domanda dalla Colombia»

«Guarda c’è un ruolo per tutti non solo per neri bianchi per persone cosiddette miste – il punto è uscire dalla gabbia di ferro delle identità razziali o della razzializzazione che assegna alle persone una prigione dalla quale non possono fuggire e se provano a fuggirne pagano un prezzo molto alto – la prospettiva che cerco di coltivare è quella del deconfinamento l’abolizione di tutte le frontiere comprese le frontiere identitarie e il recupero di una coscienza planetaria che gli impulsi di riparazione possono contibure  a far nascere Così in questo genere di processo c’è spazio per tutti.»

Attingere all’archivio profondo – il ruolo dell’Africa

Domanda – «cosa pensi dell’accelerazione dei capitali di investimento in Africa e come metterli in relazione con la necessità di sviluppare un nuovo genere di co-umanizzazione?»

«E’ una grossa questione complicata Quello che credo veramente è he dobbiamo rimettere sul piatto la possibilità di chiederci se esista un cammino per l’Africa un cammino di uscita dalla povertà che non si fondi su ulteriori danni all’ambiente – e credo che sia possibile.  Credo che buona parte dell’accelerazione dei capitali di investimento sul continente siano basati sulla predazione ed estrazione delle ricchezze dei nostri suoli. Dobbiamo istituire una rottura con quella modalità predatoria ed estrattivista e con quel modello di abitare il mondo. Abbiamo già detto come immaginare un diverso rapporto con la Terra basata sull’idea di cura, l’idea che possiamo essere custodi della Terra non solo per noi stessi ma anche per le generazioni che verranno dopo di noi. Un modello che poggia sull’idea di un equilibro tra umani e non umani che di fatto era una grande parte della metafisica africana nel periodo che precedette il colonialismo. Per dire che non entriamo nel merito di queste questioni da sprovveduti. Abbiamo un archivio profondo che non abbiamo sfruttato sufficientemente per disotterrare un certo numero di proposizioni cruciali non solo per noi ma per il mondo in generale…continuo a pensare a quell’ingiunzione intellettuale che è anche artistica – come   fare cioè per offrire una via d’uscita dall’impasse presente una via d’uscita per tutti che esprima anche la responsabilità per il fatto che siamo i più anziani l’Africa esprime questa posizione di precedenza, voglio rispondere così alla tua domanda.

Farsi carico dei conflitti rifiutando l’ingiunzione a uccidere – rifornire le riserve immaginative.

Un’ ultima domanda –  «dobbiamo liberare la nostra immaginazione e lo spazio dell’immaginario liberandoci dalla coscienza vittimaria e persino nel modo di immaginare tecniche e tecnologie oggi tecniche che  a volte erano anche preesistenti – qual è lo spazio dell’immaginario nell’arte cosa può fare l’arte o la narrativa o pratiche di questo genere?»

Credo che l’immaginazione – come dice sempre il mio amico Arjun Appadurai – sia una delle risorse più rare e preziose specialmente oggigiorno.

 Per questo la politica della critica  deve rifornire le riserve immaginative perché esse sono severamente erose dalle forme contemporanee del capitalismo e dalle forme contemporanee di brutalizzazione – le due cose vanno insieme. Il razzismo è una delle forme di brutalizzazione – quello che fa il razzismo è impoverire l’immaginazione perché si diventa prigionieri dei demoni delle finzioni narrative e delle fantasie e delle ansietà e paure di qualcun altro. In quel contesto le arti in genere devono svolgere un ruolo di riparazione come ecologie della cura e della riparazione: l’arte dev’essere un ingrediente fondamentale nella costituzione di quelle ecologie, il compito è quello di liberarci dalle finzioni narrative di qualcun  altro, smettere di essere il prodotto della narrativa altrui e in quel senso mi sembra che possiamo prendere in carico quel disordine relazionale di cui ho parlato, un disordine relazionale – che significa andare nella direzione dell’altro e anche di noi stessi in un processo di guarigione che non è romantico ma politico e si fa carico del conflitto al di fuori dell’ingiunzione di uccidere –  la metterei in questi termini.

Il futuro inizia dal passato

Riproponiamo qui per Clinica della crisi una buona parte della lectio magistralis di Georges Didi-Huberman letta al Festival Mimesis (dovreste ancora trovare l’intervento completo in streaming qui https://www.youtube.com/watch?v=zy6PpIN3Bb4 – dal minuto 17:57) in occasione del Premio Udine Filosofia.

Il tema del passaggio di una soglia tra impossibile e possibile e della trasformazione radicale che questo implica nell’osare una prospettiva (e non una mera opinione!) ci sembrano anche al cuore di ciò che ha ispirato il nostro lessico della Crisi e del Possibile. Buona lettura e sopratutto ascoltate Didi-Huberman

“Il passato non è mai interamente passato. È ancora con noi, dispone sempre di una piccola porta che si apre sul presente, sull’avvenire o ancora sulla redenzione”, si legge nella conferenza del 1946 di Gershom Scholem su Memoria e utopia. Inoltre, in La Cabala e il suo simbolismo, si trova questo richiamo esegetico in cui si parla, finalmente, di Kafka: “Origene racconta, nel suo commentario ai Salmi, che un dotto ‘ebraico’, certamente un membro dell’accademia rabbinica di Cesarea, gli ha detto che le Sacre Scritture assomigliano a una grande casa con molte, molte stanze; di fronte a ogni stanza si trova una chiave, ma non è quella giusta. Le chiavi di tutte le stanze sono state scambiate e bisogna (compito importante e, al contempo, difficile) trovare le chiavi giuste, in grado di aprire le stanze. Quest’analogia, che la situazione kafkiana trae dalla tradizione talmudica in pieno sviluppo, senza che essa perda in alcun modo il suo valore, ci mostra quanto il mondo kafkiano appartenga profondamente alla genealogia della mistica ebraica”.

Le porte, in Kafka, si rivelano definitivamente inscindibili da una spazialità che si potrebbe definire “condizionale”, nel senso equivoco, anzi minaccioso del termine, ma anche nel senso in cui Benjamin notava l’importanza delle frasi o “proposizioni condizionali” (Konditionalsätze) nell’autore del Processo. Non a caso, gli esempi che egli dava allora erano tutti di tipo spaziale: “i soffitti bassi, […] i gradini di una scala che conduce sempre più in basso […], le soffitte” e, in generale, tutti gli spazi concepiti per delle cose segrete o “scartate”.  Benjamin notava infine, in una serie di riflessioni sulle nozioni – temporali e giuridiche, se non teologiche – di “sospensione” o di “rinvio”, che i ritratti dei giudici nello spazio del Processo funzionano, a loro modo, come degli apparati di potere, di giudizio, se non di sentenza: “Significato dei ritratti dei giudici. Appesi alla parte superiore del telaio della porta, come la lama tra i montanti di una ghigliottina.”

Basterebbe dunque, in un siffatto “mondo di immagini”, ritrovarsi di fronte a una porta affinché – al pari di Atlante, del “giusto nascosto” o del “piccolo gobbo” della canzone popolare a cui Benjamin era tanto affezionato – “tutto pesi sulle spalle”. E affinché, di contro, lo spirito di emancipazione si traduca semplicemente con la formula che conclude il saggio del 1934 su Kafka: “L’essenziale è che le spalle siano liberate dal loro carico (wenn nur die Last vom Rücken genommen ist)”. Oltrepassare la soglia significherebbe liberarsi da un peso – al contempo psichico, di una colpa, di un dolore – che il non oltrepassare fa subire alla nostra intera esistenza.

Molto è stato detto sul gesto aporetico – come irrigidito nella sua contraddizione – dell’Angelus Novus che gira ostinatamente il volto verso il passato, benché la tempesta del progresso lo spinga irresistibilmente verso l’avvenire… Ma Benjamin ha suggerito, un po’ più avanti, che un altro gesto – umano e non più angelico – era possibile: un gesto desiderativo e non eternamente teso tra il passato e l’avvenire.

Questo gesto desiderativo instaura il movimento durante cui una porta sarà attraversata. Da qui l’ultima precisazione di Benjamin: “L’avvenire [non era] agli occhi degli Ebrei un tempo omogeneo e vuoto, poiché, in esso, ogni momento era la porta stretta (die kleine Pforte) attraverso cui il Messia poteva entrare”. Come si legge in certi testi cabalistici e in certe storie chassidiche, non siamo noi che aspettiamo il Messia: è piuttosto lui che ci aspetta. Cosa si aspetta da noi? Il nostro gesto decisivo, la nostra “presenza di spirito”. La nostra capacità di aprire una porta e di varcare una soglia. È proprio in quel momento che egli “entra” nelle nostre vite, nel nostro tempo. Bisogna, indubbiamente, leggere queste ultime frasi di Benjamin come Benjamin stesso avrebbe letto le parabole di Kafka: non come una religione o come un’affermazione di fede, ma come un problema sollevato, sollevante: un “racconto per dialettici”. Non è forse questo toccare con mano l’essenziale tenore profetico di questo modo di pensare, presente in Benjamin o in Kafka?

Che “l’energia rivoluzionaria e la debolezza” possano formare “le due facce di un solo e medesimo stato”, come Benjamin dice di Kafka, si appellerebbe nientemeno che a una nuova comprensione della politica stessa. Vi è nella politica qualcosa che si trova al di qua dei rapporti di forza oggettivi, storici, come i conflitti tra poteri o egemonie: alla base, più sotterraneo, meno dispiegato ma comunque fondamentale. È una sorta di gioco di forze soggettive o psichiche: un rapporto, spesso drammatico, tra potenze come il desiderio e la paura, e al centro di cui opera costantemente la nostra facoltà immaginativa. In una prospettiva come quella di Kafka, non è sufficiente la liberazione dai poteri esterni, il non essere più costretti, per non sentirsi più oppressi: “[…] tu sei libero ed è per questo che sei perduto”. È qui che al materialismo storico manca il contro-motivo di un’etica e di un’antropologia.

L’errore politico del povero diavolo di fronte alla “porta della legge”, nella parabola kafkiana, è il fatto che egli pensa che tutto ciò che aspetta – o che lo aspetta – sia stato, in qualche modo, previsto. Sebbene sia ignorante, egli è ancora troppo teologo, se così si può dire. Non ha rischiato l’imprevisto, il passaggio intempestivo: ciò che Paolo Virno ha definito, leggendo i profeti, una “politica dell’esodo”. Non ha fatto il passo verso quell’avvenuto [survenu] che comportava anche, sulla scia del desiderio, il ricordo [souvenu] del gesto di ricominciare, là dove poiesis e praxis potrebbero ricongiungersi, così come propone Virno – contro Agamben – nel suo testo su L’uso della vita.

Immaginare di ricominciare? Si tratterebbe allora di praticare un’apertura nel tempo o di rischiare di varcare la soglia di una porta, per quanto stretta. È giunta l’ora delle catastrofi, dicono ovunque. Ma Donald Winnicott, nelle sue riflessioni su La paura del crollo, ha mostrato proprio che questa paura era quella di una catastrofe già avvenuta – ma non “sperimentata”, come egli dice. Ciò che è tanto temuto o rimosso in una tale paura ha già avuto luogo e, infatti, si ritrova ad essere cercato secondo un’anamnesi della paura. A proposito della speranza, bisognerebbe allora invertire lo schema di Winnicott e sostituire, alla “paura del crollo”, un modo di sperimentare il passato tale che, per il futuro, possa verificarsi il crollo della paura. È il compito del filosofo, dello storico o dell’antropologo riportare alla luce – dandolo a immaginare – questo modo di sperimentare un passato in maniera che doni al presente, in vista di un avvenire, il desiderio di fare il passo, di ricominciare. È giunto dunque il momento di non temere più le porte e di passare nonostante tutto.