Marx has had the great merit of emphasising the importance of the material and economic basis of human life: that is, the way wealth and inequality are framed by the modes of production. Which depend on who controls the means of production… So the dialectics of ‘class’ relations between “master/owners” and “Labourers/ Slaves” is crucial in bringing forth the consciousness of inequality. Insomuch that Historical materialism, or the ‘materialist conception of history’, placed the relations of production at the core of a potential evolutionary human process.
Today, it however possible to amplify and find new meanings in Marx’s following phrase: “the production of ideas and of representations (…) is directly intertwined with the materiality of life“. At the time this coincided with the perception that the quality of life – and of consciousness as well – depended on a different distribution of the material goods produced by human labour and its transformation of natural “resources”. It was never questioned whether matter itself might be something other than the material availability of ‘things’ and ‘objects’ . Work and its fruition were re-claimed as the “right” of thinking “subjects” towards the goal of an equalitarian improvement of life for all humans. The aspiration to a generous rebalancing in the ruins of capitalism should not be discarded.
Today, we also know that thoughts and representations are intertwined not only with a better income but with the biome, with the climate, with viruses, with a kicking back nature which is no longer perceived as the mechanical and inanimate ‘thing’ that Descartes considered to be a free gift to the supposed superior performative and cognitive status of humans.It was inconceivable that subalterns (if so defined only from material wealth) had resources, sensibilities, sensorialities, forms of solidarity and implicit rights even where the Enlightenment’s normative and universalising architecture had not reached them or where the word ‘rights’ did not even exist. From a number of different sources today emerges evidence of the systemic complexity, the interweaving, the bio-intelligence of an interdependen trelational ecosystem, right down to the innermost fibres of matter (as witnessed by the astonishing philosophical reflections of physicists dealing with the infinitesimal fractals of reality.
Today, neomaterialism can read Marx’s phrase on how feeling and thinking are intwined with life and matter but in a much wider sense, bringing attention to the materiality of life from the standpoint of a different relationship with the biological and sociological metabolism of the planet beyond our arrogant hubris of species.
This is not to deny the aspirations of equality and justice of the old materialism (beyond the illusion of an intrinsic evolutionary certainty). I remember as I revisited my teenage infatuation for Mao Tse Tung that the “Great Leap Forward” of the industrialising campaign in China had as its own mantra “War on Nature!”
Neo-materialism brings matter and things back into an animated and entgangled field that critically interrogates the mono-sensoriality and epistemologies of the West. Contemporary philosophical and ecosystemic thinkers, posthuman feminisms, attention to indigenous worlding, animistic non binary perspectives recover a different idea and practice of power in the margins. It’s the emerging contemporary challenge on how to find “home” on this planet.
Walter Benjamin had an inkling of this in this limpid passage from a 1935 letter quoted by Hannah Arendt in her collection of benjaminian ntexts ‘L’angelo della storia’ (Giuntina, 2017):
“For the rest, I do not feel any need to find after all an explanation for this condition of the world: many cultures and civilisations have already disappeared amidst bloodshed and horrors. Of course one must hope that this planet will host one day a civilisation that has abandoned blood and horrors – indeed I tend (…) to think that our planet is awaiting this. But it is terribly problematic to know whether we will be able to present it this gift on its one hundred millionth or four hundred millionth birthday. Because if not, the planet itself will bring us the Last Judgment, as punishment for only absent-mindedly wishing it well.”
Of this absentminded wishful-thinking care we will discuss (and of much else) with Bayo Akomolafe in his “These Wilds” Italian tour. In person and where possible online. Details soon…
Materialismo e neomaterialismo.
Marx ha avuto il grande merito di sottolineare l’importanza delle basi materiali ed economiche della vita degli umani: il modo cioè in cui ricchezza e la disuguaglianza vengono generati a partire dai modi di produzione. Che dipendono ovviamente da chi controlla i mezzi di produzione in una dialettica di rapporti di “classe” tra padroni e lavoratori che genera consapevolezza della disuguaglianza. Il materialismo storico, o “concezione materialista della storia”, poneva dunque al centro delle possibilità evolutive degli umani i rapporti di produzione.
Oggi però è possibile amplificare e trovare nuovi significati nella frase di Marx: “la produzione delle idee e delle rappresentazioni (…) è direttamente intrecciata con la vita materiale” All’epoca ciò coincideva con la percezione che la qualità della vita dipendesse da una diversa distribuzione dei beni risultanti dalla trasformazione delle “risorse” naturali, ma non veniva mai messo in discussione che la natura stessa non rappresentasse altro se non la possibilità che le “cose” materiali gli “oggetti” fossero a disposizione dei “soggetti“ umani se solo lavoro e fruizione si fossero intrecciate equamente per migliorare la qualità della vita di tutti gli umani. E oggi resta vivo il desiderio di generare diversi e più generosi equilibri nelle crescenti rovine del capitalismo.
Oggi sappiamo anche che i pensieri e le rappresentazioni sono intrecciati non solo con il reddito ma con il bioma, con il clima, con i virus, e che una natura che batte un colpo non è più quella “cosa” meccanica e inanimata che Cartesio riteneva donata alla supposta superiorità performativo-cognitiva dell’umano. Non era concepibile che i subalterni (se così definiti solo a partire dalla ricchezza materiale) avessero risorse, sensibilità, sensorialità, forme di esistenza solidali e impliciti diritti anche là dove l’architettura normativa e universalizzante illuminista non erarrivata o dove la parola “diritti non esisteva nemmeno. Da ogni dove arrivano oggi testimonianze della complessità sistemica, dell’intreccio, della bio-intelligenza di un’ecosistema interdipendente, relazionale fin nelle più intime fibre della materia (come testimoniano le sorprendenti riflessioni filosofiche dei fisici che occupano dei frattali infinitesimali della realtà.
Oggi il neomaterialismo rilegge diversamente la frase di Marx su come il sentire e il pensare siano intrecciati con la vita e la materia, perché riporta attenzione sulla materialità della vita a partire da una diversa relazione con il limite – con il metabolismo biologico e sociologico del pianeta al di là della nostra arrogante hubris di specie.
Non si tratta di negare le aspirazioni di uguaglianza e giustizia del vecchio materialismo (al di là di ogni illusione di un’intrinseca meccanica evolutiva). Ma ricordo rivisitando la mia fascinazione di quattordicenne per Mao che nel “grande balzo in avanti” della campagna di industrializzazione cinese lo slogan era “guerra alla natura”.
Il neomaterialismo riporta in campo la materia e le cose in un campo animato e intrecciato che interroga criticamente la mono-sensorialità e le epistemologie dell’occidente. Il pensiero filosofico ed ecosistemico contemporaneo, i femminismi postumani, l’attenzione ai saperi indigeni, il recupero post-binario dell’animismo come una diversa forma di potere dai margini rappresentano il campo emergente della sfida contemporanea su come abitare il pianeta.
Del rischio di epistemicidio legato a un’insensibilità ecologica aveva avuto sentore Walter Benjamin in questo limpido pasaggio da una lettera del 1935 citata da Hannah Arendt nella raccolta di testi “l’angelo della storia” (Giuntina, 2017):
“Per il resto non avverto tutto sommato nessun bisogno di trovare una spiegazione per questa condizione del mondo: sono già scomparse moltissime culture e civiltà tra sangue e orrori. Naturalmente bisogna augurarsi che un giorno questo pianeta ospiti una civiltà che abbia abbandonato sangue e orrori – anzi propendo (…) a pensare che il nostro pianeta stia aspettando questo. Ma è terribilmente problematico sapere se noi saremo capaci di presentargli questo regalo per il suo centomilionesimo o quattrocentomilionesimo compleanno. Perché altrimenti sarà lui a portarci il giudizio universale, come punizione per avergli fatto solo distrattamente gli auguri.”
Di questa cura distratta per il pianeta discuteremo con Bayo Akomolafe durante il suo tour italiano di presentazione di “Queste terre selvagge oltre lo steccato”. Dettagli a breve!
Riproponiamo qui per Clinica della crisi una buona parte della lectio magistralis di Georges Didi-Huberman letta al Festival Mimesis (dovreste ancora trovare l’intervento completo in streaming qui https://www.youtube.com/watch?v=zy6PpIN3Bb4 – dal minuto 17:57) in occasione del Premio Udine Filosofia.
Il tema del passaggio di una soglia tra impossibile e possibile e della trasformazione radicale che questo implica nell’osare una prospettiva (e non una mera opinione!) ci sembrano anche al cuore di ciò che ha ispirato il nostro lessico della Crisi e del Possibile. Buona lettura e sopratutto ascoltate Didi-Huberman
“Il passato non è mai interamente passato. È ancora con noi, dispone sempre di una piccola porta che si apre sul presente, sull’avvenire o ancora sulla redenzione”, si legge nella conferenza del 1946 di Gershom Scholem su Memoria e utopia. Inoltre, in La Cabala e il suo simbolismo, si trova questo richiamo esegetico in cui si parla, finalmente, di Kafka: “Origene racconta, nel suo commentario ai Salmi, che un dotto ‘ebraico’, certamente un membro dell’accademia rabbinica di Cesarea, gli ha detto che le Sacre Scritture assomigliano a una grande casa con molte, molte stanze; di fronte a ogni stanza si trova una chiave, ma non è quella giusta. Le chiavi di tutte le stanze sono state scambiate e bisogna (compito importante e, al contempo, difficile) trovare le chiavi giuste, in grado di aprire le stanze. Quest’analogia, che la situazione kafkiana trae dalla tradizione talmudica in pieno sviluppo, senza che essa perda in alcun modo il suo valore, ci mostra quanto il mondo kafkiano appartenga profondamente alla genealogia della mistica ebraica”.
Le porte, in Kafka, si rivelano definitivamente inscindibili da una spazialità che si potrebbe definire “condizionale”, nel senso equivoco, anzi minaccioso del termine, ma anche nel senso in cui Benjamin notava l’importanza delle frasi o “proposizioni condizionali” (Konditionalsätze) nell’autore del Processo. Non a caso, gli esempi che egli dava allora erano tutti di tipo spaziale: “i soffitti bassi, […] i gradini di una scala che conduce sempre più in basso […], le soffitte” e, in generale, tutti gli spazi concepiti per delle cose segrete o “scartate”. Benjamin notava infine, in una serie di riflessioni sulle nozioni – temporali e giuridiche, se non teologiche – di “sospensione” o di “rinvio”, che i ritratti dei giudici nello spazio del Processo funzionano, a loro modo, come degli apparati di potere, di giudizio, se non di sentenza: “Significato dei ritratti dei giudici. Appesi alla parte superiore del telaio della porta, come la lama tra i montanti di una ghigliottina.”
Basterebbe dunque, in un siffatto “mondo di immagini”, ritrovarsi di fronte a una porta affinché – al pari di Atlante, del “giusto nascosto” o del “piccolo gobbo” della canzone popolare a cui Benjamin era tanto affezionato – “tutto pesi sulle spalle”. E affinché, di contro, lo spirito di emancipazione si traduca semplicemente con la formula che conclude il saggio del 1934 su Kafka: “L’essenziale è che le spalle siano liberate dal loro carico (wenn nur die Last vom Rücken genommen ist)”. Oltrepassare la soglia significherebbe liberarsi da un peso – al contempo psichico, di una colpa, di un dolore – che il non oltrepassare fa subire alla nostra intera esistenza.
Molto è stato detto sul gesto aporetico – come irrigidito nella sua contraddizione – dell’Angelus Novus che gira ostinatamente il volto verso il passato, benché la tempesta del progresso lo spinga irresistibilmente verso l’avvenire… Ma Benjamin ha suggerito, un po’ più avanti, che un altro gesto – umano e non più angelico – era possibile: un gesto desiderativo e non eternamente teso tra il passato e l’avvenire.
Questo gesto desiderativo instaura il movimento durante cui una porta sarà attraversata. Da qui l’ultima precisazione di Benjamin: “L’avvenire [non era] agli occhi degli Ebrei un tempo omogeneo e vuoto, poiché, in esso, ogni momento era la porta stretta (die kleine Pforte) attraverso cui il Messia poteva entrare”. Come si legge in certi testi cabalistici e in certe storie chassidiche, non siamo noi che aspettiamo il Messia: è piuttosto lui che ci aspetta. Cosa si aspetta da noi? Il nostro gesto decisivo, la nostra “presenza di spirito”. La nostra capacità di aprire una porta e di varcare una soglia. È proprio in quel momento che egli “entra” nelle nostre vite, nel nostro tempo. Bisogna, indubbiamente, leggere queste ultime frasi di Benjamin come Benjamin stesso avrebbe letto le parabole di Kafka: non come una religione o come un’affermazione di fede, ma come un problema sollevato, sollevante: un “racconto per dialettici”. Non è forse questo toccare con mano l’essenziale tenore profetico di questo modo di pensare, presente in Benjamin o in Kafka?
Che “l’energia rivoluzionaria e la debolezza” possano formare “le due facce di un solo e medesimo stato”, come Benjamin dice di Kafka, si appellerebbe nientemeno che a una nuova comprensione della politica stessa. Vi è nella politica qualcosa che si trova al di qua dei rapporti di forza oggettivi, storici, come i conflitti tra poteri o egemonie: alla base, più sotterraneo, meno dispiegato ma comunque fondamentale. È una sorta di gioco di forze soggettive o psichiche: un rapporto, spesso drammatico, tra potenze come il desiderio e la paura, e al centro di cui opera costantemente la nostra facoltà immaginativa. In una prospettiva come quella di Kafka, non è sufficiente la liberazione dai poteri esterni, il non essere più costretti, per non sentirsi più oppressi: “[…] tu sei libero ed è per questo che sei perduto”. È qui che al materialismo storico manca il contro-motivo di un’etica e di un’antropologia.
L’errore politico del povero diavolo di fronte alla “porta della legge”, nella parabola kafkiana, è il fatto che egli pensa che tutto ciò che aspetta – o che lo aspetta – sia stato, in qualche modo, previsto. Sebbene sia ignorante, egli è ancora troppo teologo, se così si può dire. Non ha rischiato l’imprevisto, il passaggio intempestivo: ciò che Paolo Virno ha definito, leggendo i profeti, una “politica dell’esodo”. Non ha fatto il passo verso quell’avvenuto [survenu] che comportava anche, sulla scia del desiderio, il ricordo [souvenu] del gesto di ricominciare, là dove poiesis e praxis potrebbero ricongiungersi, così come propone Virno – contro Agamben – nel suo testo su L’uso della vita.
Immaginare di ricominciare? Si tratterebbe allora di praticare un’apertura nel tempo o di rischiare di varcare la soglia di una porta, per quanto stretta. È giunta l’ora delle catastrofi, dicono ovunque. Ma Donald Winnicott, nelle sue riflessioni su La paura del crollo, ha mostrato proprio che questa paura era quella di una catastrofe già avvenuta – ma non “sperimentata”, come egli dice. Ciò che è tanto temuto o rimosso in una tale paura ha già avuto luogo e, infatti, si ritrova ad essere cercato secondo un’anamnesi della paura. A proposito della speranza, bisognerebbe allora invertire lo schema di Winnicott e sostituire, alla “paura del crollo”, un modo di sperimentare il passato tale che, per il futuro, possa verificarsi il crollo della paura. È il compito del filosofo, dello storico o dell’antropologo riportare alla luce – dandolo a immaginare – questo modo di sperimentare un passato in maniera che doni al presente, in vista di un avvenire, il desiderio di fare il passo, di ricominciare. È giunto dunque il momento di non temere più le porte e di passare nonostante tutto.
Car* se cliccate sul link che segue si aprirà “L’archivio dei sogni” – una bozza di “instant graphic novel” compilata durante il lock down su alcune tipologie di sogni raccolti nel cuore della pandemia. E una sorta di compagno di viaggio di “Sognare la Terra” (Exòrma 2020). Ci mette un attimo a caricare ma dovrebbe aprirsi – fatemi sapere se si legge e i vostri feedback! xx fab
Marx utilizza l’espressione feticismo delle merci per rappresentare il valore ipnotico della volontà che si cela nella moltiplicazione dei consumi volta ad accrescere potere accumulando capitale. L’etimologia di feticcio rimanda al portoghese fetiço deriva dal latino facticius, che sta per qualcosa di fabbricato, che riguarda cose che si animano, un insieme di organico e inorganico al cui interno o nella cui superficie avrebbe sede il sacro: lo spirito che imprevedibilmente. concatena cose eterogenee. Ha assunto la tonalità del sortilegio, di ciò che indovina e determina la sorte.
Osserviamo un feticcio – possiamo dire che è innanzitutto un ibrido, una ricombinazione erratica di elementi discordi e contradditori, e che allo stesso tempo è una formazione onirica confusiva quanto basta per interpellare la volontà, la predisposizione a creare a mettere ordine. Un feticcio dovrebbe allora essere un dispositivo dialettico che propizia l’attraversamento di un confine, quello tra assoggettamento e soggettivazione.
maschera-feticcio come ibrido perturbante
Come il sogno nella sua confusività o meglio non linearità, presenta coppie di opposti che costringono il sognatore (a volte già nel sogno stesso) a una scelta, a una decisione e differenziazione, così il feticcio attiva ciò che è indicibile, incontrollabile, incontenibile e dunque la cosceinza a dare ordine e gerarchia all’alterità rappresetna anche questo potenziale. Nella misura in cui è un focus per la volontà il feticcio può dunque anche diventare un luogo dove la volontà, l’intenzione nascosta, viene usata per aumentare la propria forza cioè il dominio su umani, non umani, forme dell’alterità. E’ la famosa bambola trafitta da spilli o la statuetta piena di chiodi con cui l’intenzione amplificata chiede liberazionedagli impicci.
Attraverso il feticcio è possibile dar forma al desiderio di controllo e di influenzamento, esso è una sorta di habitus materiale, la forma concretizzata (e concretistica) della volontà. E tuttavia viene anche immaginato come entità del tutto autonoma che condiziona e domina le volontà.
Il filosofo politico camerunense Achille Mbembe lo chiarisce molto bene quando scrive che «Hegel definisce il feticcio come un oggetto in cui la volontà arbitraria dell’individuo sembra avere a che fare con un’entità indipendente.»
In altre parole per Hegel il soggetto africano non sarebbe che vittima inconsapevole di un sistema si suggestione e superstizione, di un ‘complesso’ diremmo oggi, di sottomissione a ciò che pare trascenderlo e che prende forma nel feticcio. Mbembe sottolinea che l’entità feticcio non è mai indipendente ma dipende sempre da una volontà.
«nel caso dell’Africa, l’oggetto non è altro che la volontà individuale proiettata in una forma visibile così che, in altre parole nel feticcio africano il libero arbitrio rimane padrone dell’immagine adottata.» [Mbembe 2001 p. 177]
Nella sua accezione positiva, il feticcio è dunque l’immagine del potere creativo, rappresentazione della possibilità volitiva di creare mondi e significati – di generare l’imprevisto – ma anche di difenderli dall’interferenza del potere altrui– in ogni caso deposito di un potenziale narrativo in cui prende forma la volontà e il libero arbitrio: “voglio dunque posso”.
Per Mbembe, il feticcio sarebbe allora il luogo dove si manifesta materialmente la tensione tra subordinazione e autonomia. Può dunque essere pensato anche come un oggetto in cui la volontà umana (e la sua intenzione per lo più invisibile) viene visualizzata/proiettata in forma materiale, perciò può essere anche il luogo in cui si esercita la violenza simbolica e la volontà di potenza.
E’ allora davvero prezioso seguire Mbembe per rifiutare il ghetto in cui una certa etnografia metteva i topoi africani confindando il potenziale di quei concetti alle culture “tradizionali” . Si tratta invece – come incosapevolmente aveva fatto Marx di ampliare l’interpretazione a includere le pratiche discorsive e i dispositivi “invisibili” dell’Occidente.
Per esempio molte forme algoritmiche di governance presentate come dispositivo materiale di operatività sono feticci. Che occultano il loro bias Lo stesso dispositivo social che appare come luogo di conenssione se visto rispetto alle forme di gestione dell’inconscio digitale da parte di Big Data appare un feticcio assai potente.
Rispetto alle declinazione della volontà del potere in Africa Mbembe prende inoltre in considerazione la questione del debito socio-culturale nei termini di un’eredità a un tempo individuale e collettiva:
«Il principio secondo cui ogni individuo nutriva un debito nei confronti dell’eredità collettiva era non solo economico ma abbracciava la conoscenza, la tecnica, in breve l’infrastruttura materiale e identitaria senza la quale nessun individuo poteva intraprendere qualcosa. Dal contributo che ogni individuo offriva a quell’eredità dipendeva l’integrità morale della società nel suo insieme, la sua forza condivisa. Il debito sociale precedeva, per così dire, l’esistenza individuale. Tra lo stato e l’individuo c’erano la famiglia, il lignaggio, la parentela e probabilmente la fratellanza religiosa.» [Mbembe, 2001, p. 47].
In un ambiente in cui le forme dell’esistere si costituivano sempre a partire dall’incertezza del rapporto con la contingenza naturale, l’ordine sociale poteva essere letto come principio di gerarchizzazione a tutela dei vulnerabili da un lato e di efficacia d’azione per i detentori della conoscenza dall’altro.
Non molto diversamente, l’occidentale “investe” di energia psichica, di desiderio, un quadro, un mobile, una collana, una casa, una persona pensando di compiere un’operazione estetica, o perché l’oggetto è deposito di ricordi o di potenzialità, luogo di sicurezza immaginaria, esorcismo di pulsioni distruttive o emblema della propria ricchezza. Il feticcio, come la maschera, rivela la sua natura di doppio: un doppio che esprime il divenir-forma della forza e il divenir forza della forma, [Mbembe, 2012, p. 82]. Un gioco di metamorfosi in cui, nell’intreccio di essere e apparire, vedere significa non essere visto e ciò che si mostra è anche ciò che si nasconde. Questa astuzia primordiale della forza si mantiene in un rapporto di ambivalenza radicale rispetto alle derive della pulsionalità e in particolare della pulsione di morte. Una matrice sadica segna anche il passaggio dal discorso coloniale alle forme di dominio post-coloniale.
«Il discorso coloniale, prodotto aberrante della follia che minaccia ogni dominazione, è affossato nella spessa argilla del disprezzo, della condiscendenza e dell’odio. Nel frattempo il colonizzatore si ingozza, si arrampica sull’albero del linguaggio, si dedica a orge di piacere, scoreggia e poi crolla stordito dai fumi dell’alcool. Il colonizzatore, pizzica le parole, le graffia, le dilata, le sbatte e poi sbotta con violenza. Quella ghigliottina che è diventato il linguaggio può essere utilizzato in un esercizio di violenza chiuso e vuoto, segnato da crudeltà e vertigine, tanto più selvaggio in quanto svolto dietro persiane chiuse. Può in un accesso giubilatorio, giungere alla dissezione, alla mutilazione e alla decapitazione. Solo così il colonizzatore può negare, alla fine del linguaggio, l’esistenza del colonizzato e la sua soggettività» [Mbembe, 2001, p. 181].
La storia post-coloniale è segnata dal persistere di logiche di «privatizzazione della sovranità» (intimidazioni, espropriazioni, tassazione, deregulation, corruzione, imprigionamento, morte).
Anche nel dominio postcoloniale il diritto di godere di tutto è dominante troviamo sempre corruzione, abuso di potere, rapina. La ridondanza grottesca dei significanti messi in scena rimandano a una fusione cannibalesca della dimensione orale e della pulsione di morte che trova il suo feticcio principe nel corpo del despota come rappresentante divorante dell’arbitrarietà. Logiche di organizzazione del potere che strutturano enclavi di sfruttamento delle risorse attraverso reti informali e internazionali che legano tra di loro interessi economici e finanziari, multinazionali, potentati locali, organizzazioni paramilitari e mercenarie. I pensatori post-coloniali rifiutano dunque di considerare i colonizzati come semplici “vittime” e reclamano un’assunzione di responsabilità da parte del colonizzato per la sua ambivalenza nei confronti del sortilegio capitalista.
Mbembe indica che l’uscita dal sortilegio implica una presa di coscienza e un confronto con la distruttività in tutte le forme assunte nella storia e incorporate nella psiche: «Anche per il colonizzato l’individuazione passa per il confronto con l’alterità pulsionale distruttiva. Durante la tratta degli schiavi, il consumo di merci europee a spese delle proprie genti da parte degli schiavisti africani divenne il modo con cui costoro sublimarono la pulsione di morte connaturata a ogni forma di potere .» [Mbembe, 2012, p. 172].
Il colonizzato stesso venne dunque sedotto e catturato dalla logica in nuce della moltiplicazione delle merci. Mbembe lo chiama ‘il piccolo segreto della colonia’. Ogni cosa divenne segno di un invisibile e potentissimo feticcio, quello della moltiplicazione: «i tessuti e il rum, le perline e i fucili, ma anche le strade, i monumenti e gli ospedali.»
inaugurazione Litoranea libica
Il doppio volto del feticcio risuona con l’invito di Foucault a disamorarsi del potere perché nel suo aspetto notturno il feticcio rischia sempre di diventare un simulacro, una rappresentazione mortifera del potere. il luogo dove l’inconscio delira dicevano Deleuze e Guattari è l’idea di razza, di appartenenza ideale e indissolubile a un gruppo umano – e lo stesso familismo su cui la psicoanalisi cha costruito tante sue categorie affonderebbe le sue radici in questa matrice.
Un esempio di quanto questo genere di feticcio abiti poi categorie del sapere profondamente incorporate è per esempio nell’ «aspetto ‘collezione di farfalle’ dell’antropologia» [Amselle 1999]. il comparativismo che interpreta a partire da categorie già note modificando la propria conoscenza ma in modo assai tangenziale rispetto alle categorie altrui perché estrae i fenomeni dalla continuità del loro contesto ma si propone come universale e gerarchizza l’altro esprimendo dunque una volontà di dominio. Qui razziismo e questione di genere ovviamento si intesecano.
Come esempio di feticcio vorrei citare brevemente la storia di Sarah Baartman, la Venere Ottentotta che fu esposta a Londra e Parigi come ‘curiosità vivente’…
Sara nacque verso il 1789, nelle vicinanze del fiume Gamtoos., nell’oderno Sud Africa. Rimase orfana a causa del raid di un commando sudafricano e il nome Sara le fu dato dalla famiglia di boeri di Città del Capo presso cui finì schiava. Hendrick Cezar, convinse il fratello – che ne era proprietario – a trasferirla in Inghilterra come fenomeno da baraccone. Sappiamo che fu messa in mostra a Manchester, e probabilmente a Bath e a Limerick in Irlanda. Un testimone dell’epoca, Charles Mathhews, descrive Baartman accanto ad altre «curiosità viventi» come “il Ragazzo Pezzato”, “il Nano Elegante”; “lo Scheletro Vivente”, il Gigante Daniel Lambert, che a trentasei anni pesava 317 chili e Miss Crackham, una giovinetta che non giungeva ai cinquanta centimetri e che veniva presentata come la Fatina Siciliana.
Matthews racconta di aver assistito a uno spettacolo in cui Baartman era circondata da molti spettatori tra cui molte donne. Una di queste la pizzicò, un’altra usò il parasole per verificare se le forme del sedere fossero «autentiche», un altro spettatore fece altrettanto col bastone da passeggio, atteggiamento con cui all’epoca i visitatori degli zoo solevano stuzzicare gli animali in mostra.
La ghigliottina dello sguardo.
Con la tournée in provincia si conclusero le rappresentazioni da baraccone della Venere Ottentotta nel Regno Unito. Sara fu poi ceduta al domatore francese S. Réaux che la mise in mostra a Parigi per 18 mesi in condizioni più dure di quelle britanniche. Nella primavera del 1815, Baartman passò tre giorni al Jardin des Plantes per essere osservata dai professori del Museo di Storia Naturale. Qui posò per le immagini che comparvero nel primo volume de l’Histoire naturelle des mammifères di Frédéric Cuvier.
Sono l’unico ritratto umano nella ricca iconografia animale dell’opera. Ma Saint Hilaire e Cuvier dovettero subire un po’ di frustrazione. Ciò che era stato oggetto delle pruriginose curiosità britanniche
(le natiche enormi – steatopigia – e le labia genitali allungate – il cosiddetto tablier o grembiule ottentotto), era da tempo diventato anche l’oggetto del voyeurismo scientifico. Voyeurismo che contrasta con il pudore caratteristico delle donne khoisan di cui vi sono numerosetestimonianze. Indotta a teatralizzare l’immaginario del colono, a passeggiare sul palco incatenata, o persino a quattro zampe, Baartman si era però sempre rifiutata di posare nuda.
Anche durante l’esame al Jardin des Plantes sia Henri de Blainville che Cuvier la supplicarono di permetter loro di esaminare il suo intimo “grembiule”. Blainville le offrì del denaro ma Sara rifiutò ed ebbe sempre cura di non esporre allo sguardo i genitali. Entrambi ebbero la loro rivincita quando Sara sette mesi dopo morì. Geoffroy Saint-Hilaire fece appello alle autorità in nome del Musée d’Histoire Naturelle perché il corpo fosse donato alla ricerca scientifica in quanto insolito esemplare di grande interesse scientifico.La domanda venne approvata e la spoglia trasferita al Museo dove Cuvier condusse l’autopsia e pubblicò una trionfante e dettagliata monografia sull’anatomia del corpo di Sara. L’ambivalenza di Cuvier nella sua monografia è degna di nota. Da un lato egli riferisce degli incontri al Jardin des Plantes con la donna (cui non viene mai riconosciuto un nome) e ne sottolinea la vivacità, la memoria e il buon dominio dell’olandese, i rudimenti di inglese e francese, quasi ne riconoscesse, suo malgrado, l’umanità. Quando però passa alla fisiognomica Cuvier stenta a nascondere il suo disgusto: mascella sporgente, labbra enormi, mento piccolo, guance grandi, occhi a mandorla, naso mongolo. La fisiognomica del diciannovesimo secolo era stata ridotta a presunta e arrogante dimostrazione dell’inferiorità razziale o caratteriale dei colonizzati. Ancora alla fine degli anni Novanta del secolo scorso quando Nelson Mandela aveva sollecitato Mitterand a intervenire affinché Sara fosse restituita alla terra e al Sud Africa, Philippe Mennecier, assistente curatore al Musée de l’Homme si oppose dicendo che «non possiamo mai sapere cosa la scienza ci potrà rivelare in futuro. Se [Sara] verrà sepolta, questa possibilità sarà persa… essa rimane per noi un importante tesoro». Così Sara, non più esposta allo sguardo pubblico, restava oggettivata da quello scientifico [Qureshi 2004, p. 246].
Va infine ricordato che scheletro e calchi di Sara vennero esposti nelle sale del Museo di Storia Naturale con altri due scheletri umani fino al 1937 quando vennero donati al Musée de l’Homme in occasione della sua apertura. Lo straordinario “reperto” dello scheletro e del calco del corpo, esibiti in parallelo per evidenziare la differenza della steatopigia, accolsero il visitatore nella teca numero 33 del Museo fino alla fine degli anni Settanta del secolo scorso.
Sadiah Qureshi, autrice di un magistrale lavoro pubblicato in History of Science giustamente commenta:
«I musei necessariamente divorziano gli oggetti dal loro contesto originale; così facendo attribuiscono loro un significato che in caso contrario gli stessi oggetti non otterrebbero facilmente. L’oggetto implicitamente occupa una posizione privilegiata nello spazio di surrogata neutralitàgarantita dall’esposizione museale» [Qureshi, ivi, p. 146 corsivo mio ].
Questo spazio di ‘surrogata neutralità’ (potremmo – perché no – chiamarla fake news) non risuona forse con l’idea di feticcio dalla prospettiva qui proposta?
Da un lato questa neutralità vorrebbe annuniciare al visitatore che è libero di fruire da sé di nuove conoscenze ma allo stesso tempo costruisce l’oggetto sezionato come un artefatto investito di una intenzione e di una pretesa di potenza invisibile, in questo caso quella della ’“neutralità” scientifica. Che innquesto caso è tutto fuorchè sceintifica perché riducendo l’umano al biologico ne rimuove la biografia.
Da questo punto di vista, Sara viene trattata da bambola iconizzata dell’alterità, trafitta dagli spilli della volontà di potenza analitica. Nella teca 33 del museo etnografico più famoso del mondo Baartman non fece che ribadire, “oggettivamente”, “neutralmente”, “scientificamente”, la peculiarità dell’anatomia Khoikhoi, la steatopigia, il grande culo che aveva incuriosito Londra e Parigi.
Di Sara non restano lettere, o testimonianze. È sin troppo facile farne un simbolo. Già in vita la sua politicizzazione ai fini della causa abolizionista rivelò aspetti problematici. Anche oggi si rischia di ridurre Sara Baartman a icona astratta dell’africanità lasciando in ombra la singolarità della sua esperienza.
Una pratica terapeutica del razzismo dovrà affrontare in maniera inedita il tema del doppio, del feticcio e della maschera applicandone le categorie complesse a tutti i dispositivi culturali che rivelano (e velano) il gioco complesso del libero arbitrio nei conflitti generativi. Ma sopratutto a tutti i dispositivi – occidentali e non – in cui la volontà di potenza associata alla pulsione di morte invece prevale nel tentativo di bloccare ogni dialettica. La cosa degna di nota è che anche le icone di liberazione possono dovevate feticci qualora vengano rianimate – a mo’ di zombie immaginativi dalla pulsione di morte (penso per esempio all’uso contemporaneo di crocefissi e rosari come significante politico identitario).
Ciò che vale per la pretesa neutralità della ricerca scientifica come della governance algoritmica di processi complessi, vale ancor più per il feticcio storia. Come ha scritto un appassionato studioso di Benjamin, FabrizioDesideri, si tratta di decostruire la storia come feticcio, come apparenza reificata di immaginaria continuità: «QuantoBenjamin mira a distruggere è, infatti, proprio la possibilità di pensarela storia come un in sé, come qualcosa di assolutamente realeal di fuori della coscienza individuale e collettiva» [Desideri, 2010,p. 187]. In questo senso la rivoluzione copernicana proposta daBenjamin è quella di assumere il “risveglio” della coscienza come luogo in cui gli eventi della storia vengono accolti e trasformati.
Nkisi nkondi.
È allora partire dalla crisi radicale della trasmissione e della tradizione, che dobbiamo immaginare un passaggio verso una rinnovata pratica immaginativa (etica, estetica e politica) che è forse l’unico ponte possibile per pensare sia i “feticci” tradizionali (intesi come deposito attivo di un certo tipo di narrazioni in una data cultura) che il feticismo complesso e fondamentalmente passivo del tardo capitalismo. A tratti a Benjamin pare che persino il feticcio-merce possa diventare un’immagine che porta al risveglio. Nei momenti di massima “alienazione” che la moltiplicazione dei beni genera – e oggi nella consapevolezza che siamo invasi dai miserabili resti permanenti di questa moltiplicazione – possiamo tornare a un’immediatezza della contingenza, a un corto circuito vitale in cui le immagini tornano a essere pregnanti.
Ma se l’inconscio delira su appartenenze e volontà di potenza il feticcio per eccellenza è allora la razza. La specificità dell’idea di razza o di razzismo dice Mbembe è sempre di generare un doppio, un sostituto un equivalente, una maschera, un simulacro. «Un volto umano autentico è convocato alla vista. Il lavoro del razzismo consiste nel relegarlo sullo sfondo o nel ricoprirlo di un velo.» [ivi, p. 57]. Ma se la razza è un feticcio nel senso di un’intenzione inconscia incorporata, una difesa (auto)immunitaria che legittima il sopruso, bisognerà pensare come muovere oltre l’idea di razza a partire dal confronto con il feticcio stesso che l’idea di razza impone.
Clinica della Crisi 