esplorare le faglie/creare comunità trans-nazionali(un invito)

Condivido alcuni brani dell’introduzione al corso di Bayo Akomolafe “We will dance with mountains – into the cracks”

Esiste la possibilità di partecipare come gruppo (fino a dieci persone) condividendo la spesa – che per un corso così lungo mi sembra davvero contenuta… Sarebbe bello che un gruppetto di Clinica della Crisi partecipasse per poi condividere le pratiche emergenti dall’esperienza. Chi è interessato mi mandi un mail o scriva in Messenger o su whatsapp. C’è ancora posto! Una buona conoscenza dell’inglese è necessaria.

Trovate l’intera presentazione in inglese qui https://course.bayoakomolafe.net. Se vi interessa leggetela per intero.

Buona lettura

Da un anno e molti mesi, la pandemia da coronavirus ha spazzato il mondo come una febbre inarrestabile, attraversando le città da Auckland a Zacatenas, toccando villaggi remoti, infestando l’intimità spensierata del tatto, aggirandosi furtivamente tra membra intrecciate, aleggiando a mezz’aria, arruolando corpi africani con i suoi imperativi biologici, turbando la fiducia delle previsioni, suscitando accese discussioni Euro-parlamentari sul modo migliore di condurre la guerra, strappando la tela del cielo, costruendo consolati diplomatici nelle nuove elusive varianti del virus da dove enunciare agli umani convincenti corteggiamenti.

Nei mesi da quando i primi vaccini sono stati annunciati a un ordine globale esausto, sembra essere tornata una normalità virgolettata, accompagnata dalla colonna sonora di una persistente irruzione virale. I motori ronzano; gli amministratori sono corsi a spacchettare I vecchi attrezzi, a lucidare le aste delle bandiere, a stringere I vecchi bulloni, e a rassicurare ogni cittadino della funzionalità di quanto c’era prima. Ma c’è qualcosa di diverso: qualcosa fuori asse a livello molecolare. Non tutto è tornato come lo ricordavamo––nemmeno noi. L’accordo dissonante dell’ insuccesso––oggi fosse amplificato––innerva la passata allegria con cui cantavamo le cose. Forse oggi più che mai, I nostri ottimismi sembrano crudeli, le nostre speranze post coloniali affossate, le lotte per ottenere giustizia venate di cinismo. C’è quasi un desiderio che vada tutto in malora. La casa ci è stata sottratta. E dove vai quando tutto crolla, quando ti hanno portato via la casa, quando appaiono le crepe?

Corre voce che le crepe non siano necessariamente una minaccia. E che vi possa essere una curiosa abbondanza in quei luoghi di frattura.  Una leggenda dice che un popolo rapito arrivato sulle sponde brasiliane secoli fa trovò il modo di tessere una politica post-umanista di cura, una nuova teologia dell’annusare e del mangiare e toccare e percepire, un altare sovversivo di dei e dee nei loro terreiros fuggitivi. Chiusero gli occhi e ballarono con divinità multietniche nella coreografia di bizzarri santuari. E abitando nuovi siti di potere.

Forse quel sentimento di sconfitta contro-imperiale che ri-configura la normalità, che sollecita a nuove respons-abilità, a nuove dis-abilità, e alla ricerca di santuari, si sta muovendo in questi nostri paesaggi epidemiologicamente coniugati, in questa era dell’ “iposoggetto”* e del fuggitivo. Forse non vi è altro luogo dove andare se non nelle crepe. Forse il nostro attivismo più profondo è in questa danza ancora a venire.

* Iposoggetto: un termine coniato da Timothy Morton. “Iposoggetti sono gli squatter e i bricoleur. Essi abitano le crepe e gli avvallamenti. Ribaltano tutto e operano miracoli con scarti e resti.”

(…)

Questo corso aspira a costruire un approccio/ un’estetica che ci aiuti ad andare al di là della rigidità dei nostri paradigmi di giustizia, oltre la critica, oltre lo sfinimento delle politiche di sinistra e delle dinamiche elettorali, oltre la autoreferenzialità della cancel culture, oltre i limiti della teoria intersezionale e delle politiche della rappresentanza, oltre il fallimento delle ingiunzioni a recuperare il tempo perduto da cui dipenderebbe lo sviluppo del  cosiddetto Sud Globale, oltre la nostra rigidissima dipendenza dagli Stati nazione, e l’appiattimento della nostra immaginazione sullo status quo. Inoltre, questa nuova versione del corso cura particolarmente l’intreccio di un ethos post-nazionalista–una considerazione attenta ai fallimenti degli stati nazione e la necessità di nuove unità politiche che non dipendano dalla violenza dello stato.

Questa versione del Corso si distingue da quelle precedenti per l’attenzione alle pratiche e alla cura, non si tratta solo di parlare del creare santuario, ma di ‘farlo’–materializzando una umile pragmatica politica della trasformazione, con risposte diverse e nuove cosmo percezioni.

(…)

L’obiettivo formativo di questo corso animista è di mettersi al servizio di coloro che sono stati disarticolati feriti e delusi dalle politiche dominanti e anche dalle controffensive degli attivismi–è per coloro che non ne possono più dei soliti modi di parlare, che sono spossati dall’obbligo di aderire e che aspirano ad altri modi di generare respons-abilità per questi tempi interessanti. Il corso offre ricontestualizzazioni ispirate da tradizioni, intuizioni e letture che offrono un punto di rottura fuggitivo dal solito tran tran. In altre parole il focus del curriculum di questo corso è di far lavorare le ferite, di trattarle come portali e faglie connesse a importanti movimenti tellurici invece che come problemi da sradicare a partire da un modello dominante.

Ma l’obiettivo di questo corso non è di aiutare le persone a “capire” o di giungere a un consenso cristallizzato– e nemmeno di trovare soluzioni ai nostri problemi; l’invito singolare di questo festival è di comporre insieme una celebrazione politica trans-locale dell’invisibilità, un’estetica postnazionalista e postumana volta a incontrare il mondo in altro modo, un cadere a terra insieme, diventando vivi in altro modo. Vogliamo coltivare nuove sensibilità, condividere ricette per mangiare ed essere mangiati, invitare nuovi profumi e visioni.

La Nerezza è il leitmotiv questo corso. Questa Nerezza non è un sogno pan africanistica associato a visioni di eventuale supremazia, ritorno e coerenza nazionalista e non parla nemmeno di una nerezza afrocentrica, statica ed essenzialista. Non si limita al concetto identitario antagonista associato alle dinamiche dell’identità nelle comunità Afro-diasporiche, e non è una promessa disincarnata e universale di emancipazione. In sintesi, questa Nerezza non è una creatura dello Stato o della giustizia. Questa Nerezza, pure secreta dalla storia e dalle storie e dai lutti di corpi neri, è l’olio votivo che illumina la fine di un “mondo”, cercando crepe nel vasto territorio umano (l’Anthropos), e promuovendo pratiche decoloniali fuggitive. Tale Nerezza sconcerta: è un invito a intrecciare i fili della complicità senza cadere nella comoda trappola della colpa; un invito a mappare il desiderio e a fare i conti con il fallimento. Un invito a combattere–non con i poteri stabiliti che disprezziamo, ma con le nostre paradossali collusioni che sostengono tali poteri. Un invito a pensare.

il permesso di fallire

Bayo Akomolafe con Ije, Alethea e Abayomi

Ieri ho letto questa frase di Chinua Achebe che mi sembra molto appropriata al momento che viviamo e in cui ­– in più di una situazione – si intrecciano aspirazioni, appartenenze e progettualità, nei movimenti, nella ricerca, nelle aspirazioni…. Questa è la frase:

«l’idealista impaziente dice “datemi un punto d’appoggio e sposterò la Terra”, ma dovremmo tutti appoggiarci alla Terra stessa e spostarci con lei, al suo ritmo»

Mi sembra un’ottima introduzione alla lunga sbobinatura di un webinar di Bayo Akomolafe che sto cercando di tradurre perché ne ho sentito il bisogno. Akomolafe era stato invitato a tenere il discorso magistrale a una di quelle cerimonie di graduation (ora virtuali) con cui le università americane celebrano il momento della laurea. Gli interventi introduttivi erano   volti a celebrare le “lumiminose sorti” dei laureati. il contrasto con quanto ha detto loro Bayo – e sopratutto come lo ha detto – è felicemente spiazzante. Ho cercato di restituirne le parti essenziali a partire dall’invito ripetuto di  pensare che le soluzioni facciano parte del problema.

Per ora condivido la breve introduzione (“la nerezza ama le crepe”) e nei prossimi giorni la traduzione dell’intervento vero e proprio.

***

«Ho fatto ai giovani freschi di laurea e  alle loro famiglie una serie di domande

“E se nel mondo contemporaneo caratterizzato da pandemie  caos climatico il successo fosse un handicap? 


Cosa significa laurearsi alla fine del mondo Durante una pandemia? A che servono questi incontri  cosa significa un rituale che celebra l’acquisizione di eventuali competenze in un tempo turbato dal tracollo mondiale? Quando non è più chiaro cosa significhi essere umani. 

Non mi aspettavo risposte. E non intendevo farne alcuna. Le domande stesse bastavano. Pensavo che se le mie incursioni queer funzionavano avrebbero trasmesso qualcosa di contemporaneamente profetico e assurdo: che in questi giorni caratterizzati da una miriade the disarticolazioni, la cosa apparentemente  ovvia da fare potrebbe anche essere la più controproducente. Volevo scavare una falla grande come un cratere nella metanarrativa del successo. E nelle profondità sotterranee di quella crepa segnalare le vite non ancora pensate, i modi potenziali di ritrovare corpo in un’epoca di sfide critiche alle forme di materialità che abbiamo  incorporato.

E così ho parlato della Nerezza. Probabilmente non di quella che già conoscete, la nerezza che manifesta con cartelli e striscioni e chiede riparazione. Ho parlato della nerezza come di una migrazione mondana e creaturale di forze che  amano le cose rotte, le crepe, i fantasmi, i posti aperti, i fallimenti, la fuggitività e le zone a rischio. E ho connesso l’amore per le crepe con l’idea di una emancipazione radicale.

Ma divago.

Questi tempi di offrono uno strano dono: il permesso di fallire, di non essere all’altezza, di mollare le bussole che ci hanno vincolato alle cartografie che impongono di recuperare il terreno perduto…  

(…)

Il mio augurio è che la vostra via sia dura e che gli intralci siano il vostro santuario ».

Sulla pulsione anarchica

dalla serie tv The Underground Railroad

Il padrone, lo schiavo e la paura della morte

Negli aspetti gerarchici e coloniali che animavano la sua dialettica Hegel è stato il primo a rappresentare l’assoggettamento nella dinamica tra schiavo e padrone come una carenza nel principio di soggettivazione dei “deboli”, incapaci di assumere con coraggio la sfida anche mortale che la lotta per il dominio implica. Disconoscendo così che il prevalere del padrone è legato storicamente alla disparità delle forze in campo e non alla debolezza morale degli schiavi.  E ignorando, tra l’altro, la resistenza dei molti che preferirono la morte alla schiavitù senza per altro diventare “padroni”.

Paul Gilroy evoca opportunamente quella riflessione femminista che rifiuta la logica della negatività che farebbe della donna o dello schiavo una sorta di doppio (più o meno) irrazionale che cede per primo e per paura di morire. Secondo la famosa tesi di Hegel, lo schiavo sceglierebbe la servitù per non rischiare la morte e la sconfitta anche se poi attraverso l’esperienza subalterna trasforma il mondo col proprio lavoro e finisce per condizionare chi lo domina se non a prendere coscienza di come sottrarsi al suo dominio. (Questo aspetto fu poi amplificato dall’interpretazione marxista della dialettica hegeliana).

È proprio qui che va distinta la servitù volontaria immaginata da Hegel dalla verità storica della schiavitù. Vi è una dimensione primaria nell’esperienza della schiavitù cui va restituita pregnanza storica dal punto di vista dell’esperienza subalterna non a partire dalla paura della morte ma a partire dall’esperienza del male, del malheur come diceva Simone Weil, cioè da una condizione di esclusione estrema, di perdita, smarrimento, malattia, persecuzione. A partire, dunque, dalla vulnerabilità messa in gioco ed evidenziata non solo dalla condizione umana ma dagli squilibri della storia.

In realtà gran parte della narrazione della schiavitù evidenzia che lo schiavo affronta ben più del padrone dislocazioni e paure radicali. E che avendo un confronto così serrato con la morte propria e dei propri cari che sceglie sovente la ribellione in condizioni impossibili. Il registro delle assicurazioni Lloyd permette di ricostruire alcuni aspetti della resistenza aperta alla schiavitù. Dalla data di fondazione, il 1689, i registri rivelano i dettagli dei danni subiti dalle navi degli schiavisti. In più del diciassette per cento dei casi i danni furono legati a ribellioni locali o a saccheggi, spesso da parte deglistessi schiavi assistiti dalle popolazioni locali.

Dalle rivolte dimenticate alla scelta del suicidio, dal marronage haitiano alle comunità ribelli dei quilombo brasiliani, dal sincretismo religioso che preservava e intrecciava l’ethos orginario nei rituali coloniali alla undergound railroad per fuggire dagli stati schiavisti degli USA il patrimonio di resistenza degli schiavi inizia oggi non solo a essere riconosciuto ma a rivelarci molto della nostra storia nascosta.

Lo studio della schiavitù rivela dunque che gli aspetti più distruttivi della modernità possono essere colti solo a partire dalla storia e dalle storie degli oppressi. Che spesso prendono la forma di una relazione radicale con la morte per non tradire la vita. Questo coraggio è una forma di biofilia estrema come risposta alla “necrofilia” colonialista.  La psicoanalisi ha del resto ipotizzato che esista una corrente della pulsione di morte che si esprime nel godimento cieco del dominio, dell’abuso, dello sfruttamento e della negazione del vivente. La necrofilia, appunto, che, come ha mostrato Achille Mbembe, si esprime nelle necropolitiche della modernità. Ma un’altra corrente della stessa pulsione può essere arruolata al servizio della vita. Gilroy rende paradigmatica la terribile storia di Margaret Garner, che è stata efficacemente romanzata dal famoso romanzo di Tony Morrison, Beloved.

Nel 1856, approfittando dell’inverno che gelava il fiume Ohio, Margaret fuggì dalla schiavitù su una slitta tirata da un cavallo col marito Simon, i genitori di lui, quattro figli e altri nove schiavi. In Ohio la famiglia si separò dagli altri, e cercò rifugio a casa di un parente. La casa fu ben presto circondata da un gruppo dicacciatori di schiavi guidati da Archibald Gaines, il padrone da cui erano fuggiti. Ci fu una sparatoria e dopo essere stati respinti una prima volta gli schiavisti penetrarono in casa. Margaret di fronte alla piega disperata assunta dagli eventi uccise la sua bambina di tre anni con un coltello da macellaio perché – come disse a Lucy Stone, un’abolizionista che la visitò in carcere – non soffrisse quello che, come schiava, aveva sofferto lei.

La successiva battaglia legale fu lunga e controversa. Margaret chiedeva di essere processata – perché questo avrebbe comportato la trasformazione del suo statuto giuridico di “proprietà” di “cosa”.  In quanto processabile sarebbe stata riconosciuta degna di essere trattata dalla legge come gli altri umani. Alla fine il processo non le fu concesso – con quanto schiava non le venne riconosciuto il diritto di essere giudicata – e fu riconsegnata al suo padrone che la rivendette al mercato di New Orleans.

Gilroy sottolinea che la storia di Margaret Garner evidenzia

«il suo rifiuto di concedere una qualsiasi legittimità alla schiavitù che avvallasse la dialettica della dipendenza e del riconoscimento intersoggettivo che l’allegoria di Hegel [su schiavo e padrone] suggerisce comecondizione fondante la modernità» [Gilroy, 1993, p. 68].

Su una cosa Hegel aveva ragione, scegliere la morte piuttosto che la schiavitù – fare qualcosa della morte o del rischio della morte – comporta una tensione all’universale che pare trascendere la contingenza a cui l’umano è costretto da altri umani.

Necrofilia, elaborazione paranoica del lutto e pulsione anarchica

La scelta della morte nel caso estremo di Margaret, o il “diritto alla buona sepoltura” – testimonianza come scrive Judith Buter  che tutte le vite sono degne di lutto -possono allora essere interpretate come forme “diversamente estreme” di resistenza culturale in situazioni in cui il trionfo dell’ingiustizia necrofila sembra assoluto. Sono il testamento dell’aspirazione a una buona vita, il negativo non come mancanza e resa ma come unica forma di affermazione della convinzione profonda nella possibilità di creare, là dove la pulsione di morte si rovescia in testimonianza resiliente della pulsione di vita. La psicoanalista francese Nathalie Zaltzmann [Zaltzmann, 1998] ha parlato a questo proposito di pulsione anarchica. Dove i rapporti di forza sono disperatamente impari solo le risorse di resistenza che si innescano su una corrente pulsionale libertaria sono capaci di rischiare il tutto per tutto e riescono ad affermare comunque e nonostante tutto il diritto alla vita anche attraverso la rinuncia alla non-vita della schiavitù. Si può ragionare sulla dimensione antisociale e individualista attivata dall’energia dissociativa della pulsione di morte e tuttavia essa è l’ultima risorsa contro le dimensioni regressive, livellanti, illusoriamente idilliache, di quell’«amore ideologico», in cui trionfa la dimensione collettiva dell’identificazione gregaria con un leader carismatico, o con una forma sociale, con una ideologia totalizzante, o con la mitologia invisibile del dominio e del controllo che anima anche la modernità,  insomma là dove la pluralità di forme di vita – il bene comune delle differenze – non si può manifestare.

Zaltzmann postula due destini della pulsione di morte, il primo meramente distruttivo e il secondo che utilizza la medesima pulsione per rovesciare la distruttività stessa e per liberare energie vitali.

In questo caso:

« la pulsione di morte lavora contro le forme di vita consolidate e contribuisce a rinnovarle. Il movimento anarchico nasce quando ogni forma di vita possibile crolla; trae la sua forza dalla pulsione di morte e la ribalta volgendola contro il portato distruttivo della stessa (…) La storia del grido “Viva la Muerte” è la metafora esemplare dei due possibili destini della pulsione di morte. Viva la Muerte è stata la parola catalizzatrice del sollevamento nazionale degli spagnoli contro Napoleone (maggio 1808). Nonostante una sproporzione formidabile tra i ribelli autoctoni e le truppe imperiali, l’occupante non riuscì a domare l’insurrezione che durò cinque anni e si concluse con l’espulsione dei francesi dalla Spagna. Era già un appello libertario. Fu ripreso dagli anarchici spagnoli mezzo secolo dopo come grido rivoluzionario contro una vita di ingiustizie. E ripreso dai franchisti contro gli anarchici, come l’altro destino della pulsione di morte, quello di una pulsione distruttrice e mortifera [Zaltzmann, 1998, pp. 140-141].

Analogamente, negli anni Sessanta del secolo scorso lo psicoanalista italiano Franco Fornari aveva elaborato una suggestiva teoria onirica della storia e un’idea di cultura di pace come alternativa all’elaborazione paranoica del lutto:

«Quando una realtà distruttiva viene coperta da simboli d’amore esiste la possibilità che ciò costituisca un’operazione destinata a coprire profonde angosce depressive o persecutorie (…) la guerra in quanto elaborazione paranoica del lutto rappresenterebbe essenzialmente e contemporaneamente una difesa da [queste] angosce (…) la crisi dell’istinto diconservazione, l’idealizzazione della necessità del sacrificio, come pure l’idealizzazione del capo, sembrano tutti fenomeni che si verificano in base al fatto che gli individui formano un gruppo in base all’identificazione con un oggetto d’amore comune (…) in guerra il sacrificio di Sé, pur essendo messo in moto da una necessità d’amore si esprime in realtà attraverso modalità etero-distruttive (…) ritengo però che uno dei contributi essenziali della ricerca psicoanalitica in rapporto al fenomeno della guerra sia la scoperta che la guerra è forse la più grande inautenticità dell’amore [Fornari, 1992, pp. 28-30; 40-42].

In questa prospettiva è la difficoltà a elaborare la perdita di una dimensione affettiva o ideale a indirizzare verso una posizione che la psicoanalisi ha chiamato schizo-paranoide, in cui cioè prevalgono dissociazione, proiezione e predisposizione ad agire per difendersi dalla distruttività proiettata. La guerra come elaborazione paranoica del lutto presuppone innanzitutto una rappresentazione persecutoria di sé come vittima. Oggi questo concetto  può applicare a tutte le forme di terrorismo, razzismo, sessismo ed esclusione come forme di elaborazione paranoicamente ideologizzata del lutto e della differenza. Là dove la rivendicazione immunitaria diventa lo strumento retorico privilegiato da parte delle istanze che vorrebbero gestire il potere facendo appello all’elaborazione paranoica della precarietà e della differenza. Oggi non solo i pensatori decoloniali ma le forme più creative di azione aggiornano l’idea di resistenza in questi termini: come rispettare le politiche dell’identità di chi subisce l’oppressione e lo sterminio come una prima forma di risposta alla crudeltà delle ferite alle appartenenze e all’ethos senza costruire monumenti alla memoria traumatica ma immaginando una ecologia della cura e della riparazione.

Corpi eccedenti

Ho tradotto un recentissimo post di Bayo Akomolafe che torna sulla generosa eccedenza nomade che turba il design, l’architettura, la governance e il controllo degli stati-nazione con tutti i doppi messaggi politico-giuridici che la modernità ha ereditato dal suo passato coloniale.

Muri. Stati-nazione. Cessate il fuoco. Dicerie di pace. 

Bayo Akomolafe

 «Sulla costa nordoccidentale del Mediterraneo stanno due vecchie enclavi Europee, Melilla e Ceuta, residui di una acqusizione coloniale del XV secolo con cui la Spagna annesse parti del territorio africano.

Sì: queste luccicanti città costituiscono vere e proprie annessioni giuridiche di suoli africani, un fatto perturbante che testimonia quanto il retaggio imperialista disturbi le linee nette con cui disegniamo i confini degli stati-nazione e le identità nazionali come concetti e come corpi sovrani ben distinti. Un dispositivo altamente fortificato di muri e demarcazioni proteggono i ricchi cittadini di queste città del Marocco Spagnolo dai marocchini e soprattutto dagli immigranti asiatici e subsahariani – che farebbero di tutto pur di sgattaiolare al di là delle porte dorate e ben sorvegliate del paradiso.

 Questa settimana, il 17 maggio, mentre le forze israeliane bombardavano I palestinesi in uno tentative di sottometterli all’interno delle loro mura, migliaia di migranti africani hanno eluso i controlli, sopraffatto la polizia e colto di sorpresa le autorità spagnole.

 Corpi neri e marrone hanno preso il mare, nuotando, guadando, portando le proprie famiglie in quella striscia di territorio europeo nella speranza di una vita migliore. E suscitando una accesa disputa diplomatica tra i governi del Marocco e della Spagna. Irritato dalla scortese infiltrazione degli africani il Primo Ministro spagnolo, Pedro Sanchez, ha promesso di fortificare ulteriormente i dispositivi di frontiera delle enclavi e ha cancellato la sua trasferta a Parigi  dove era aspettato  per un summit dedicato alla discussione degli aiuti finanziari…. all’Africa. Moltti migranti sono stati catturati e espulsi.

 Tuttavia, mercoledì quei corpi rifiutati – instancabili nella loro speranza di entrare – hanno puntato gli occhi sui muri, si sono fatti forza  e ci hanno nuovamente provato.

 In un’epoca di frontiere fortificate, di insediamenti indiscriminati che si moltiplicano, di nazionalismo militaristico e di irritanti tensioni migratorie  è molto più conveniente per l’elaborata espansione della modernità bianca fare appelli alla compassione, programmare aiuti per i paesi “meno sviluppati”, ragionare su quali forme di stato possano propiziare la pace, e proporre pratiche di integrazione che fanno sperare  coloro che attendono nei pressi dei confini.

 E’ più conveniente pensare la nerezza come una categoria, come un movimento solidale identitario, con le sue rivendicazioni, che attende risposte dietro i portali eterni di Melilla, pensarla come un’insurrezione da gestire affinché la macchina del come-far-posto coloniale continui a ronzare. Ma non vi à nulla di conveniente o di “gestibile” nella Nerezza.   

 Per Frank B. Wilderson III, autore di Afropessimism, la “nerezza” invoca niente di meno che la fine del mondo. Non c’è speranza possibile nell’attuale configurazione dei corpi, nessun succo di pace da spremere dalla polpa delle prigionie coloniali. E la compassione includente – per quanto venga disperatamente desiderata – potrebbe perfino avere l’effetto paradossale di rafforzare la stabilità della città imperiale sulla collina: l’Anthropos-in-quanto-umano.

 Per Kathryn Yusoff, autrice di  ‘A Billion Black Anthropocenes or None’, la nerezza è una forza di interferenza geopolitica controegemonica che irrompe tra le mura di una sterile chiusura.Invitando alla rottura.  La nerezza è qualcosa di più di un progetto di corpi neri calibrato per cercare un posto all’interno del design della governance , perché è l’eccesso del movimento che rende insostenibile tale progetto e che rende la colonia invivibile. E’ quella generosità che muove   le linee temporali, che disturba sia la visione di un passato incontaminato che l’ingenua fiducia nel futuro.   E’ un avvertimento, una figura spettrale, l’umile sermone che suggerisce che siamo tutti infestati  – e che i nostri sforzi di fare i bravi non sono solo probabilmente inadeguati al compito trasformativo ma inevitabilmente resistono alla promessa di un piacere della fuga.

 La nerezza non è solo una opposizione avversa e prescrittiva che interferisce con il progresso bianco; è l’abbondanza nei confronti della quale siamo già indebitati – anche se non sappiamo bene come riconoscerlo. Parlo delle piume di polvere ricche di fosforo e delle diatomee morte negli antichi laghi dei deserti africani che volano al di là dell’Atalantico per nutrire i polmoni amazzonici del pianeta (e fanno eco ad altri viaggi che attravesarono l’Atlantico quattrocento anni fa); parlo della porosità degna-di-gratitudine che turba ogni vocazione alla permanenza.

 La nerezza – questa lettura elettrica e temporanea di ciò che  emerge attraverso la storicità della presa in schiavitù e della colonizzazione – è la possibilità estatica che anche la bianchezza si stia mutando in altro.

 C’è speranza per la pace in Medioriente? C’è spazio per infiltrazioni minoritarie nelle enclavi europee di Melilla e Ceuta? La giustizia è possibile? Sì la giustizia è possible – ma date le condizioni materiali che ci rendono comprensibili questi significati e questi dispositivi sociali, la giustizia non è “plausibile”. Siamo sopraffatti dagli imperativi del controllo e della sorveglianza ; ci vorrà un continuo mormorio di fuoriuscite e fratture postnazionaliste per risvegliarci bruscamente al lavoro indispensabile per ridisegnare i nostri corpi al di là dei confini attuali del design urbano.

 Per andare incontro a questi momenti abbiamo bisogno di qualcosa di più di un cessate il fuoco, qualcosa di più degli aiuti della cooperazione straniera, qualcosa di più del sostegno economico, qualcosa di più dell’integrazione, qualcosa di più del diritto di entrata, qualcosa di più della giustizia, qualcosa di più della compassione.

 Abbiamo bisogno che qualcosa si incrini e si rompa. Abbiamo bisogno di una svolta.»

Palestina dreaming

manifestanti arrestate a Sheikh Jarrah

Frammenti esplosi di storia e di corpi 

La pulizia etnica legalizzata del quartiere palestinese di Gerusalemme Est di Sheik Jarrah e la  disparità estrema del potenziale di morte nel bombardamento continuo  del ghetto di Gaza (non ci si scandalizzi per questo termine: cos’‘è un ghetto se non un luogo da cui non si può liberamente entrare e uscire?) mettono in luce la drammaticità di una politica traumatica dei luoghi, animata dal fantasma persecutorio e “senza luogo” di una diaspora infinita che il pharmakon sovranista dello stato nazione non fa che moltiplicare. 

Coloro che si schierano oggi da destra a favore di Israele, lo fanno perché Israele è diventato il baluardo paradossale di quella stessa idea escludente che ha generato la Shoah. E che per i palestinesi determina da decenni una situazione neocoloniale espulsiva, tra apartheid e pulizia etnica, mentre Israele rischia di non riconoscere più la propria storia  nell’ immagine forclusa e scissa di ciò che essa stessa determina.  

La ricchezza stessa della diaspora, la sua opportunità politica è restata a lungo prigioniera di questo fantasma. Forse nel dolore profondo delle coscienze ebraiche aperte al far mondo come nei nuovi gesti di resistenza dei giovani palestinesi si nasconde una possibilità di cura e riparazione. 

 

*

 

Prendere parola senza entrare subito nel vortice delle identità ferite o dei “monumenti alla memoria traumatica” pare quasi impossibile. Se merita avvicinarsi con la dovuta reticenza e col dovuto rispetto a questa  storia è perché non riguarda solo gli “altri” ma  coinvolge la storia stessa della modernità e della contemporaneità e la difficile sfida di immaginare una diversa idea di democrazia e di Stato liberata dal paradosso di una  cittadinanza escludente o dal farmaco velenoso del nazionalismo.

Ma oggi più che le sintesi e le analisi sociologiche (che pure hanno un perché, ma ma a cui un breve articolo difficilmente farebbe giustizia) è più fertile far parlare i frammenti, le testimonianze vissute, le storie di vita o i volti dei manifestanti di Sheik Jarrah che si rivolgono al mondo per dire costruiamolo insieme.

3 sogni di donne palestinesi

Mio fratello Dominique Dubosc ha raccolto molte storie di vita quotidiana in Palestina dove, dal 2002 al 2006, ha girato diversi documentari. Potete vedere qui la versione completa di Ordinary stories (al link https://vimeo.com/224100726)  che consiste in una serie di testimonianze orali in cui donne e uomini raccontano i loro sogni o testimoniano senza retorica di un evento che li ha segnati. Una bambina legge il tema che ha scritto sul lutto della nonna per il taglio dell’ulivo, una donna anziana racconta di essersi cavata d’impaccio simulando la follia. Una donna più giovane legge le lettere d’amore inviatele dal marito quando era in carcere. Le lettere sono minuscole perchè i prigionieri non hanno il diritto di spedirle. Quando un prigioniero sa che verrà liberato, i compagni di prigionia gli consegnano minuscole lettere arrotolate e infilate in un piccolo segmento di cannuccia. Il prigioniero le ingerisce e dopo la liberazione recupererà dagli escrementi le missive e le consegnerà alle compagne.

Da questa serie ho trascritto e tradotto due sogni di una donna cinquantenne di Ramallah : « Dove andare» e « Il filo della biancheria » 

Ho anche incluso il racconto di una leggenda emergente : « i fidanzati del checkpoint », una storia che è stata raccolta con leggere variazioni e in epoche diverse in più punti dei Territori palestinesi.

 Si tratta di sogni che interpellano a un tempo la dimensione “individuale”, e la ferita collettiva dell’espulsione, della diaspora, della Nakba. 

Ma ecco il primo sogno :

da Ordinary stories

Da questo sogno non si esce

 

Lascia che ti racconti i miei sogni. Speriamo che siano di buon augurio.  Scendevo verso Ramallah… Non so che cosa volessi  comprare, ma volevo andarci.  Cammino risalendo verso la libreria al-Hosari. Vedo dei soldati di pattuglia che gridano : « Coprifuoco ! »  

Coprifuoco sul marciapiede della libreria… Ma non sul marciapiede di fronte! Da dove passare? Avevo paura. L’esercito occupava la strada. 

Sono avanzata a piccoli passi fino alla scuola Ahliyé. Anche lì c’erano delle jeep che sbarravano la strada. Non lasciavano passare nessuno. Cinquanta metri mi separavano dall’altro lato. Ma per dove passare?

Camminavo, camminavo, non so più dove…

Non so nemmeno se io da quel sogno sia uscita! 

 

Il filo della biancheria

 

Il secondo sogno. 

Voglio andare a Betlemme a trovare le mie due sorelle. 

So che ci metterò una vita per via dei checkpoint, dell’esercito e compagnia. Allora mi incammino e arrivo a Beit-Safafa. Là, mi guardo intorno.  L’esercito aveva innalzato enormi barricate di terra, come delle piramidi, tanto erano alte. Mi chiedo: perché? Poi vedo una sorta di  ponte più sotto. Guardo per vedere se posso passar sotto senza essere vista, e vedo che hanno teso dei fili per la biancheria.

Dove hanno appeso ogni sorta di persone, poveretti… E anche noi, se ci prendono!  Allora mi nascondo, mi chiedo come farò a  passare. Una voce dice: “ma perché trattate la gente come della biancheria?” 

Un’altra voce risponde: “che restino tra il cielo e la terra, che restino senza cielo né terra, questi Palestinesi!”

Poi entro nel tunnel, in effetti era un tunnel. Dove andassi, dove fossi, da dove passare non lo so. Non so se sono andata o meno a Betlemme. Ma so che lo spettacolo di quelle persone era incredibile e che ho sentito dire: «che restino senza cielo né terra! »

Una dialettica in forma di “sospensione”

Dall’incipit al femminile di quest’ultimo sogno (“voglio andare a trovare le sorelle”) al suo sorprendente epilogo dantesco (“io era tra color che stan sospesi”) questo viaggio nel labirinto palestinese mi sembrò subito un grande sogno che toccava una costellazione cruciale della psiche collettiva.. Ne parlai all’epoca con un collega che lavorava sui sogni “archetipici” : « Macché Grande Sogno – mi disse – è un sogno di compensazione. L’immagine della sospensione è quella del terzo girone, quello degli ignavi… ‘che visser senza infamia e senza lodo…’ perché i Palestinesi – aggiunse – sono incapaci di decidere, come coloro ’che mai non fur vivi’, mischiati agli angeli che non si schierarono ai tempi della battaglia celeste ma restarono spettatori, e come quelli cacciati sia dal cielo che dal profondo inferno,   … ‘a dio spiacenti e a’ nemici sui’ ».

Senza cielo e senza terra, insomma, secondo questa interpretazione i palestinesi sarebbero anch’essi ‘sospesi’, incapaci di determinare il proprio futuro, di liberarsi dai dirigenti corrotti e dal radicalismo suicida, incapaci di negoziare efficacemente la creazione del loro Stato. Una tesi che naturalmente fa comodo a chi in un modo o nell’altro vuol mantenere lo status quo della soluzione impossibile come “soluzione finale”.

Questo sguardo sul sogno non mi convinse affatto . Che nella loro lunghissima resistenza i palestinesi – non i loro dirigenti – esprimessero una incapacità di prender posizione non mi tornava proprio. E poi, l’essere sottomessi alle regole dell’occupazione, all’espulsione, all’esilio, allo stato d’emergenza permanente  è cosa ben diversa dal timore benpensante di chi rifiuta di prendere posizione : mi sembra un grave errore (e un  orrore) del privilegio confondere sventura e ignavia.

Inoltre, andando a rileggere il terzo canto dell’Inferno scoprii che il contrappasso degli ignavi non è quello di essere  sospesi ma di essere in perenne movimento, perseguitati da stimoli e pulsioni sotto guisa di vespe e mosconi. Sorpresa: il collega aveva preso una cantonata,  i sospesi sono invece Virgilio e le anime del Limbo (canto II), sospese tra aspirare e disperare. Una risonanza molto più coerente con il testo del sogno e con il contesto della sognatrice.  La sospensione nel Limbo è una condizione paradossale,  un ossimoro di  cui parlano sovente le poesie di Mahmud Darwish che dando voce all’aspirazione palestinese scrive per esempio : « abbiamo una malattia incurabile:  la speranza. »

Dietro l’alto muro che serpeggiando attraversa e frammenta i Territori, i palestinesi abitano uno strano Limbo nel cuore della questione che oggi se solo ci fermiamo e sospendiamo il giudizio ci interpella tutti : quali nuove immagini possono nascere dalla diaspora, dalla dislocazione, dall’oppressione, dalla devastazione della Terra stessa? 

Come abitare o reagire allo sguardo gerarchico che rende mostruosa colei o colui a cui viene negata la casa, l’abitare (come quando, nel famoso racconto della Torah, Abramo manda in esilio nel deserto l’altro figlio Ismaele – il figlio della concubina senza diritti e senza eredità e il fratello del figlio privilegiato,  Isacco) ?

Del resto questa dell’esclusione mostruosa è un’immagine che gli ebrei sono stati costretti a portare per secoli e che ha trovato il suo osceno moderno paradigma immunitario nella Shoah.

E tuttavia la dialettica tra ethos e ethnos, tra appartenenza e identità si congela nell’astrazione ideale del “mito” proprio nel momento in cui il sionismo rinuncia all’eredità diasporica  a favore del potere militare di uno Stato nato dal’idea dell’antisemitismo perenne e nel rifiuto di qualsiasi condivisione di sorte con l’altro fratello semita (gli arabi appunto, figli di Abramo via Ismaele). 

La chiave di analisi dell’ethos che qui propongo parte dal presupposto che nelle loro forme più alte sia le narrazioni dell’ebraismo che quelle dell’islam toccano con grande attenzione alcuni temi cruciali e critici: la relazione tra potenti e umili, tra padri e figli, tra fratelli che son sovente nemici, tra uomini e donne.

Questi temi, in particolare il tema di un “farsi sorella” che redime le forme dell’oppressione svalutante emerge con forza nella leggenda metropolitana che racconta Oum Amer, un’altra donna cinquantenne velata di bianco, una leggenda che sembra generarsi e rigenerarsi autonomamente in Palestina in luoghi diversi con alcune varianti e con modalità di trasmissione totalmente orali, come certe filastrocche o certi giochi di bambini che misteriosamente sopravvivono al variare dei tempi e dei luoghi. In Ordinary Stories Oum Amer dice di aver testimoniato personalmente questo evento nel 2005, ma un antropologo della Birzeit University dice di aver raccolto una versione di questa leggenda già nel 2000.

La leggenda dei fidanzati al checkpoint

da ordinary stories

«Ho assistito a una scena che non scorderò mai. Andavamo a un matrimonio in un villaggio vicino per la cerimonia della henné della sposa, quando abbiamo visto una folla a uno sbarramento. Che succede?

I soldati fanno problemi. Sono andata a vedere:

 C’era un giovane credente…

Ma devo premettere che ai nostri credenti non piace che gli uomini e le donne si tocchino. Dunque… il soldato diceva al credente:

 « Se baci la sposa passate tutti. »

Lui :  « Impossibile!»

La folla: « Dai baciala e non parliamone più! »

Lui : « Mai, è una donna sposata, la nostra legge è esplicita! »

La folla:  «  ma dài… Su, facci passare! »

Lui : « Mai! Preferisco che mi sparino piuttosto che toccarla. Siamo musulmani

o cosa! »

La folla:  « Trova una soluzione ! »

Lui: «  Meglio morire! »

Finalmente è la sposa che ha fatto il primo passo. Ha detto al giovane fedele:  

« Sei mio fratello davanti a Dio. »

 E l’ha baciato

Ci siamo tutti messi a piangere per questa scena indimenticabile. Poi ha detto a suo marito:

« Ho baciato quell’uomo, se vuoi divorziare, divorzia! E che tutto il mondo sappia perché ! »

Il marito ha risposto:  

« Tu sei mia moglie davanti a Dio! Hai risolto tutto, sei la pupilla dei miei occhi! Andiamo ! »

 Non vi dico quanto tempo c’è voluto per sbrogliarci, per uscire di lì!

Finalmente siamo passati tutti. Cosa volete,  è il nostro destino….»

La chiave della sorellanza

 Una grande rabbino-filosofo, Leon Ashkenazi, sottolineava che gli uomini  non riusciranno ad affratellarsi se marito e moglie oltre ad essere coniugi non passeranno da un’iniziale dissimetria a un’altra storia, quella dell’esser-fratelli, fondata sulla reciprocità generativa della sorellanza

Naturalmente nella leggenda del check point la sorellanza col credente islamizzato potrebbe solo sembrare un’astuzia volta a risolvere l’impasse delle reciproche rigicità – quella del soldato che non cede e esige l’umilazione e quella del fedele che rifiuta l’oltraggio alla sua credenza. Ma io credo che nella reazione del marito e della folla e nella popolarità stessa di questa leggenda emerga qualcosa di più, un valore a un tempo di rinnovata intimità (“sei la mia sposa” ) che è anche collettivo (“hai risolto il problema” “una scena indimenticabile”…) e cancella persino l’oltraggio subito che di fronte del gesto diventa così piccino da scomparire

*

La stessa narrazione della Torah ebraica sui fratelli semiti Isacco e Ismaele come quella  del conflitto tra Giacobbe e Esaù (prototipi mitici di una scissione da risolvere) annunciano  come la fratellanza tradita tocchi in profondità le ferite di una intra-relazione che richiede riparazione a partire da un conflitto generativo.

Askenazi spiega bene come anche Abele sia un gemello minore, un fratello aggiunto, e che sarebbe proprio la sua minorità, la sua accettazione del limite che gli permette di offrire il “miglior sarificio”, il che naturalmente rende paradossalmente più difficile la posizione di Caino, svantaggiato e accecato dal suo vantaggio di primogenito.  Ma anche là dove il secondogenito diventa primogenito con l’astuzia come nel caso di Giacobbe, oppure patisce l’esclusione radicale del deserto, come nel caso di Ismaele,  si creano squilibri che vanno sanati. E che dire di Abramo che pigliando lucciole per lanterne arriverebbe a sacrificare il figlio (Isacco per la Torah, Ismaele per il Corano) invece del suo potere patriarcale sui figli? Insomma anche nell’intreccio con le narrazioni religiose appare difficile sparigliare i conflitti delle eredità  storiche tra chi infligge e chi subisce ingiustizia.

Ed è qui che entra in gioco la cura della sorellanza – tema che potrebbe essere riletto e intrecciato con le nuove consapevolezze offerte dal pensiero e dalle pratiche femministe.

La legittimità intrinseca di una relazione che cura le scissioni sarebbe  costituita proprio dalll’intreccio di “intimità” (ciò che è permesso in privato e proibito in pubblico) e “sorellanza” (ciò che si articola in pubblico ed è proibito in privato). Il Cantico dei Cantici fa della sposa una sorella (non il contrario)  con gli accenti della passione :

Lo sposo

Mi hai reso folle, sorella-amata, mi hai reso folle

con uno solo dei tuoi occhi…

Giardino chiuso, sorella-amata, onda chiusa, fonte sicura !

Paradiso di melograno e d’aromi… (4 ;7-14)

La sposa – Chi ti darà a me come un fratello che allattò ai seni di mia madre ?

Ti troverò, ti abbraccerò

E non mi disprezzeranno(…)

E io divenni ai suoi occhi come un’inventrice di pace. (8 ;1,10)

 

Con quale forza riemerge allora questo stesso mitema nella leggenda della «fidanzata del check point » in cui la futura sposa si assume la responsabilità di essere sorella e salva simbolicamente il suo popolo e il suo matrimonio, diventando un’ « inventrice di pace » ? Lo salva da una duplice inimicizia, da quel nemico interno che è il fondamentalismo, lo slava cioè dall’ethnos, dall’adesione identitaria ideologica e regressiva che pure va accolta con serena fraternità come la parte totalizzante di ogni psiche che la rimozione punitiva non farebbe che pervertire. Ma lo salva anche dalla crudeltà del soldato che « non fa passare» e che deride la fede del vicino. 

La leggenda del checkpoint – come nella famosa parabola sul Baal Shem Tov sul “ricordo del ricordo di un rituale scordato che bastava per salvare dalla sciagura” – ci dice che anche quando anche il prezioso “ricordo di aver scordato qualcosa di essenziale” viene soffocato da una ritualità scissa o dall’aggressività proiettiva, necrofila e suicida,  una voce misconosciuta di donna, foss’anche quella  di una Shehrazade palestinese può trovare le parole del passaggio per riparare una relazione col mondo.