Per un’ecologia della riparazione

Condivido per Clinica della Crisi l’importante contributo che Achille Mbembe ha tenuto per il programma pubblico delle Diasporic Schools, organizzato dal Kunstenfestivaldesarts di Bruxelles e che preannuncia la direzione delle sue attuali ricerche. 

Qui il link al video per chi vuol seguire in inglese

https://crisisandcommunitas.com/communitas/the-diasporic-schools-a-lecture-by-achille-mbembe/

La responsabilità della trascrizione, della traduzione dei titolini e delle foto è mia…

xx  fabrice

Secondo Science gli elefanti sono cruciali per l’ecosistema africano dato che trasportano semi per 65 chilometri

La terra mondo in comune e l’eredità diasporica

 «Quello che vorrei fare è condividere con voi un insieme di riflessioni la maggior parte delle quali derivano dal mio lavoro di ricerca attuale sui Futuri della vita e sui Futuri della Terra e da quello che chiamo l’emergere di una coscienza planetaria, un termine che vorrei ben distinguere dai vecchi concetti di universalismo e anche di cosmopolitanismo. 

La riflessione su un mondo comune e su come farlo nascere  è da   molto tempo in relazione alla questione diasporica perché l’emergere delle comunità diasporiche è stato visto come una manifestazione di quello che un mondo comune potrebbe essere, fondamentalmente grazie al movimento delle persone, alla loro mobilità.

Suggerirei che uno dei modi per pensare il fatto diasporico e l’idea di un mondo in comune – che dopo tutto resta un’aspirazione – è di tornare a qualcosa che noi umani tendiamo a dare per scontato e cioè il fatto della nostra esistenza sulla Terra. 

In realtà la Terra è il terreno stesso della nostra esistenza. Noi viviamo sulla terra e da nessun’altra parte, perché di tutti i pianeti la Terra è l’unico – almeno per il momento – dove forme complesse di vita sono possibili. 

Tutto ciò potrebbe sembrare irrilevante ma non lo è – perché? Perché abbiamo ereditato un modo tradizionale di pensare in cui la terra è prevalentemente considerata come una ricchezza naturale che sta lì per esser conquistata e di cui impossessarsi. E il risultato di questo processo di parcellizzazione della Terra viene codificato come legge –  il fine ultimo di questa codifica  è  di determinare quale sia la propria parte, e chi si debba appropriare di quale territorio. In altre parole la terra sta lì per essere presa, per essere suddivisa, per essere posseduta e infine per essere saccheggiata. Dopo aver preso possesso della nostra parte di terra creiamo frontiere che devono segregare, dividere chi sta dentro e chi sta fuori e di fatto questa è la storia della espansione e della colonizzazione Europea dal quindicesimo secolo in poi. 

Il mondo esterno all’Europa è stato dunque considerato per tutti questi secoli come uno spazio libero,  a nel senso di un’area aperta all’occupazione europea dove guerre di conquista, espropriazioni e se necessario sterminio potevano accadere.

Vorrei suggerire che se siamo davvero interessati a un’idea di un mondo comune o a un mondo in comune dovremmo abbandonare questo genere di concezioni della terra.

Dovremmo invece ripensare la Terra non come una massa di materia – certo è anche quello – ma come  una casa e un rifugio per tutti quelli che la abitano, umani e non umani. 

Quello che dobbiamo fare è immaginare delle modalità di essere nel mondo e di abitare il mondo in cui ci occupiamo consapevolmente della terra.

Ma cosa ha a che fare tutto ciò con le comunità diasporiche?

Vorrei condividere una serie di osservazioni riguardo alla più antica moderna diaspora africana quella verso l’America. A causa dei lunghi secoli di schiavitù da questo punto di vista la terra non è quasi mai stata considerata nel contesto delle diaspore come quella vasta estensione che è  – come quel deposito di vita abbondante che la Terra di fatto è o in ogni caso dovrebbe essere. 

Invece a causa di questi secoli di schiavitù la Terra è stata interpretata come uno spazio di segregazione piuttosto che come uno spazio di rifugio e protezione.

Questo è stato particolarmente vero negli Stati Uniti.

Ora come sapete uno sviluppo cruciale negli Usa è stata la nascita nel 2012 dell’ organizzazione Black Lives Matter. Ciò è accaduto dopo la morte di Trayvon Martin e Michael Brown Non sono stati gli unici a perdere la vita, la lista dei morti è quasi infinita. 

Il che solleva la questione di perché alcune morti segnino l’epoca o la nostra immaginazione più di altre. Ma questa è una cosa che potremmo discutere più tardi.

Quel che voglio dire è he non c’è modo che la questione della Terra, della sua abitabilità, o che la questione delle diaspore africane odierne possano essere affrontate senza riferimento a Black Lives Matter, una organizzazione ombrello che riunisce tutti quelli che vogliono protestare contro le uccisioni arbitrarie di neri in America. Un fenomeno tra l’altro, quello dell’uccisone di neri che non è assolutamente limitato agli Stati Uniti.

Ora devo aggiungere che ci sono molti tipi diversi di diaspore. Diaspore religiose,  diaspore commerciali, diaspore intellettuali. La specificità delle nostre è la storia di diaspore che nascono come conseguenza del commercio di schiavi e dunque diaspore nate da traumi storici profondi, nate sotto il segno di una delle forme più profonde di disumanizzazione, e sterminio, nate   cioé nel crogiuolo di due cose, il capitalismo e il razzismo. 

Potete dunque vedere che anche solo col suo nome Black Lives Matter esprime la preoccupazione per come vengono trattati gli afrodiscendenti americani.

Ma al di là del caso specifico degli Usa, mi sembra che Black Lives Matter esprima anche una preoccupazione sul modo in cui le nostre diaspore in particolare e le persone nere in generale ovunque siano, incluso in Africa, siano deprivate di dignità e di diritti umani fondamentali.

Ovunque guardiamo,  africani e afrodiscendenti devono far fronte a una maggior vulnerabilità fisica all’arresto, alla deportazione,  all’incarcerazione, a essere fermati, a essere immobilizzati e questa è una realtà di massa. C’è evidentemente un modo in cui le vite sono maggiormente superflue – basti pensare alle sparatorie gratuite della polizia, agli atti gratuiti di aggressione e insulto. 

Aggiungerei che tutto ciò è una caratteristica cruciale non solo del paesaggio americano contemporaneo, ma anche del paesaggio nigeriano, keniota, camerunense, brasiliano, francese, tedesco, belga, italiano – si tratta di una questione planetaria.

Storicamente tutte queste caratteristiche sono caratteristiche delle società coloniali e schiaviste. Sappiamo bene che in queste società i neri non venivano considerati cittadini. Dal punto di vista giuridico erano governati da statuti speciali. Per esempio con i cosiddetti “Black Codes” durante la schiavitù e i “Codes de l’indigenat” durnate il colonialismo. 

Entrambi i codici testimoniano che queste categorie di persone non avevano importanza – lasciandoci in eredità la percezione che se un domani la  loro dignità e diritti umani fondamentali fossero anche riconosciuti potrebbero essere molto facilmente ignorati. 

Entrambi questi testi giuridici – Black Codes e Native Codes – incorporarono nella legge una precarietà fondamentale, istituzionalizzando l’ imprevedibilità delle vite… per quale motivo? Si presumeva che [queste vite] appartenessero a una diversa categoria di umani.  Questa era una caratteristica cruciale delle società schiaviste e coloniali… società in cui i linciaggi erano comuni, in cui la giustizia dei vigilantes era la norma, specialmente nel XIX secolo: 

Così,  riflettere sulle diaspore africane ci obbliga a riflettere sul genere di legame di continuità che esiste tra il presente e il colonialismo e la schiavitù, ma con questo legame di continuità intendo sottolineare una realtà onnipresente, quella per cui in un solo istante, a causa della sola nerezza, la vita possa  essere drammaticamente minacciata o tolta, la realtà dunque di ciò che può esporre a una morte prematura… è questo che intendo quando parlo di un legame ininterrotto tra il momento presente e il colonialismo e la schiavitù. 

Così per ripensare la modernità diasporica da una prospettiva africana o nera dobbiamo riconoscere questa insicurezza fondativa a cui le persone di origine africana devono far fronte – e non importa dove siano – per la loro sicurezza fisica e per difendere la loro integrità corporea e psichica e le condizioni che sono costretti a sposare in contesti resi sempre inospitali e inabitabili.

Questa è la prima serie di considerazioni che volevo condividere rispetto al tema di un globalismo riparativo.

Il razzismo come disordine relazionale fondante che tenta di sopprimere la colpa e la possibilità di riparare

«Lasciatemi ora passare a una seconda serie di osservazioni:

Qui devo dire che ripensare la moderna diaspora africana e ripensare da questa prospettiva l’idea di un mondo comune o di un mondo in comune significa una seconda cosa: se,  come sostengo,  le logiche di inospitalità e inabitabilità sono state così centrali nella nostra esperienza del mondo , nella nostra esperienza come abitanti della terra, è anche vero che le diaspore e le comunità africane non si sono rassegnate a questo stato di fatto.

Voglio dire che innumerevoli lotte politiche dei neri o a favore dei neri in generale hanno certamente tentato di garantire i diritti civili e politici fondamentali. E nella maggior parte dei casi – anche se non in tutte – queste lotte sono state vinte. Ma come è dolorosamente evidente, la schiavitù e il colonialismo possono anche essere stati aboliti formalmente, dovrei aggiungere l’apartheid a questa trinità, ma il razzismo non è stato eliminato – nemmeno in Sud Africa il paese dove i neri sono maggioranza e governano su un numero significativo di bianchi molto potenti, potenti in termini di capitale economico, finanziario, materiale,  culturale e intellettuale. 

Potenti anche nei termini delle dense connessioni con cui controllano i luoghi centrali della forza lavoro. Ora il razzismo non solo non è stato eliminato ma aumenta ovunque nel mondo. Questa è una questione che dobbiamo affrontare con la massima urgenza se siamo seri nel desiderio di costruire un mondo in comune o un mondo comune. 

La questione che non possiamo più rimandare è  di chiederci perché il razzismo,  in questo caso il razzismo bianco contro i neri ha acquisito il genere di durata che ha oggi, una durata che sembra resistere ad ogni molteplice evidenza, scoperta o qualifica comprese quelle addotte dalla scienza e dalla stessa ragione. Chiederci perché – con forse la sola eccezione della casta – solo il razzismo – per utilizzare un termine coniato dal mio amico Arjun Appadurai – chiederci perché il razzismo sia un tale mostro di resilienza.

Quali sono i meccanismi che mantengono in piedi il razzismo? Credo che Black Lives Matter ci obblighi a ripensare le politiche diasporiche nella nostra epoca, le politiche di una Terra futura, da questo punto di vista, dall’esperienza fondamentale dell’insicurezza e della vulnerabilità. E’ chiaro che, per molti di noi, queste preoccupazioni sono per così dire ontologicamente prioritarie rispetto a qualsiasi politica di integrazione o di diritti civili. Perché queste preoccupazioni descrivono una realtà politica più profonda dove l’integrità corporea, fisica e psichica – non è mai del tutto sicura. Significa vivere con la minaccia permanente che il tuo stesso corpo, che la tua integrità corporea e psichica possano esserti sottratte in qualsiasi momento. Si tratta di un’incertezza radicale che circonda la logica dell’ esistenza.  E questo mi fa dire che queste questioni ontologiche siano prioritarie rispetto a ogni logica di integrazione e di lotta per i diritti civili. E di fatto a me sembra che il lavoro che fa il razzismo nelle sue modalità più elementali e primitive e nelle sue radici inconsce, il lavoro che fa è di costantemente attivare, di costantemente aggiornare, di costantemente rieditare e rimobilitare queste minacce, le minacce permanenti all’integrità fisica, corporea e psichica. Il razzismo consiste proprio in questo, questo è il lavoro che sente di dover mettere in atto.

Direi che questo fa del razzismo una forma di disordine relazionale – un disordine relazionale nel senso di una prospettiva che non riesce a riconoscere i neri o le persone di discendenza africana, di riconoscerle come esseri umani singolari per quello che sono e non come emanazione di bisogni bianchi, di desideri bianchi, di fantasie bianche. 

Questo è il primo motivo per cui sostengo che il razzismo, il razzismo contro i neri in particolare sia una forma di disordine relazionale. l razzismo nella sua tenacia e apparente intrattabilità dev’essere confrontato in questo modo. Perché il razzismo non è solo una costruzione sociale, certamente è anche quello, ma non solo, come dicono alcuni è come quella crepa nella Liberty Bell (famosa campana simbolo del movimento abolizionista che  ha effettivamente una crepa mNdT).

Il razzismo è fondativo per il tipo di ordine mondiale reso possibile ed ereditato dalla schiavitù e dal colonialismo. Il razzismo non solo abita le menti ma ha anche una realtà psichica propria, le proprie regole e logiche. Ma ancor più importante, i meccanismi che potrebbero allentarlo restano segregati nell’inconscio. Ciò che testimoniamo è un’insaziabile domanda di razzismo nel nostro mondo contemporaneo. Per quale motivo le cose vanno così? Se non perché il razzismo serve a sopprimere la colpa? Perché soffoca la possibilità di identificazione empatica e da questo punto di vista il razzismo  è un apparato psichico cruciale nell’assicurare – per esempio nel caso degli Usa –  che non venga messa in discussione quella idea di una nazione suprematista bianca che esclude ogni idea di riparazione. 

Quando parlo di una domanda  insaziabile di razzismo nel mondo oggi, a cosa alludo se non alla possibilità di non sentirsi in colpa, di essere razzisti in modo del tutto impenitente. 

Il divenir nero del mondo – disarmare l’appartenenza

Vorrei ora affrontare una terza serie di considerazioni prima di passare alla discussione.  All’inizio parlavo dell’esperienza diasporica africana. il fatto è che con le politiche anti musulmane, con le politiche anti migratorie quello che stiamo sempre più testimoniando dappertutto è il dispiegamento ovunque di una straordinaria crudeltà contro popolazioni minoritarie a prescindere dal colore, dal colore della pelle. E’ ciò che ho definito nella mia ‘critica della ragion nera’ come la potenziale universalizzazione della condizione nera. Il modo in cui i neri venivano trattati si applica sempre più a persone che da un punto di vista fisico e visibile non sono considerate nere. Mi sembra che qui si rinnovi la vecchia questione di determinare chi appartenga e chi non appartenga a un dato contesto.

Per alcuni solo quelli di un medesimo ceppo vi appartengono. Per altri quelli che appartengono sono quelli a cui è stato concesso un documento ufficiale dallo stato. E da quel documento scorrerebbero diritti e vita. 

Quello che stiamo testimoniando è un modo di armare l’appartenenza.  

E tutto ciò non accade nel vuoto accade in un momento in cui innumerevoli regimi antidemocratici vanno al potere ricevendo una sorta di investitura democratica, accade in un tempo i n cui lo stato si prende il potere assoluto di definire l’affliazione,  l’appartenza, e l’esistenza legale, e questo processo si sta sviluppando a un ritmo senza precedenti. 

Per rendere tutto ciò possibile, è necessario uno sforzo sistematico che prenda di mira alcune categorie della popolazione… 

Lo stato diventa lo sponsor di ogni sorta di violenze nel prendere di mira i leader di alcune comunità, le loro istituzioni, imponendo la loro segregazione in nome della pace e della sicurezza. In altre parole numerosi stati stanno sperimentando l’organizzazione di orde, mobilitando dispositivi legali e burocratici polizieschi e militari, nell’intento di ridurre numerosi strati della popolazione a esseri a malapena umani. 

Questo accade anche in un momento in cui proliferano i conflitti. E tuttavia la possibilità di accordarsi sulla legittimità o illegittimità dei conflitti stessi si sta erodendo. Il numero di confitti che possono esseri contenuti all’interno di un processo politico, quel numero sta diminuendo ovunque molto rapidamente. Di conseguenza posizioni opposte non possono più coesistere all’interno di un ordine discorsivo e istituzionale e ancor meno all’interno di uno spazio simbolico condiviso. 

Quello che sto sottolineando è che nella nostra epoca le fondamenta normative minime condivise per una vita democratica stanno evaporando e insieme ad esse le soglie di coerenza minima e di accuratezza empirica – nel senso che non siamo più d’accordo su ciò che è vero e su ciò che è falso , su cosa sia finto e… non che fossimo d’accordo su tutto in passato, ma vi erano determinati meccanismi attraverso i quali quel genere di disaccordi potevano essere regolati. 

La novità è che punti di vista antagonisti e quasi inconciliabili sulla realtà sociale tendono a prevalere, e le democrazie liberali parlano sempre meno nel linguaggio della negoziazione e sempre più in quello della soppressione. Cosa che mi porta a farmi delle domande sul futuro della dimensione politica, e, potremmo aggiungere, delle politiche.

Sembrerebbe che abbiamo ereditato due concezioni cruciali della dimensione politica. Nella prima accezione, la politica includeva la dimensione conflittuale che era considerata intrinseca alle relazioni umane, coinvolgeva decisioni che comportavano o di raggiungere un consenso o di arrivare a una scelta tra alternative 

Ora ci sono sempre più conflitti per i quali non esistono soluzioni razionali o per i quali non può essere raggiunto un consenso razionale. Le alternative stesse non sono semplicemente conflittuali – sono inconciliabili

Questo era il primo concetto del politico, ereditato dalla modernità. Ce n’era un altro in cui il compito della dimensione politica era quello di organizzare una coesistenza pacifica, di renderla possibile. E la coesistenza pacifica era resa possibile nella consapevolezza che le condizioni che la rendevano possibile erano sempre instabili, e che il ritorno della conflittualità, se volete,  era sempre possibile. 

Oggi,  simili ordini politici e sociali,  apparentemente stabili,  affrontano la possibilità di cader preda di spirali di violenza alcune delle quali sono inconciliabili e allo stesso tempo ineliminabili.  Mi sembra che in tal modo le democrazie liberali finiscano in un vicolo cieco a meno che non riescano a rigenerarsi e uscire dal dilemma mortale tra inconciliabilità e ineliminabilità. 

Per sfuggire a questo dilemma abbiamo bisogno di impegni minimi condivisi – forme di vita se preferite o schemi concettuali. Dobbiamo concordare che una serie di credenze collettive non sono accettabili come nel caso del razzismo, e ce ne sono molte altre a partire dal sessismo e così via. 

Credo anche che ci tocchi re-immaginare una sorta di impulso a riparare. Se avessi tempo, potrei condividere con voi l’esempio del Sudafrica non perché sia un successo – non lo è – ma perché ha proposto un’immagine di abitabilità e coesistenza che sarebbe un errore trascurare.

Lasciatemi concludere brevemente – abbiamo assolutamente bisogno di costruire un mondo comune e un mondo in comune… quel mondo in comune,  quella comunanza,  dev’essere composta,  dev’essere messa insieme,  elemento su elemento,  attraverso molte prove e conflitti – e non dovrebbe essere limitata agli umani ma dovrebbe includere tutti gli elementi o entità ritenute parte di questa composizione di un mondo comune. Solo così sopravviveremo sulla Terra e prolungheremo la nostra storia in questa parte dell’universo.»

*

Ecologie della cura e della riparazioneaggiustare ciò che è rotto

Domanda: «Hai detto altre volte che dobbiamo fare simultaneamente un lavoro di critica e di proposta – in questo contesto della costruzione di un mondo in comune quali proposte intravedi?  Recentemente hai parlato del “diritto universale al respiro” –  possiamo connettere questa cosa allo slogan di Black Lives Matters “I can’t breathe” ed estenderlo alla biosfera…?» 

«Più che vere e proprie proposte c’è un lavoro preliminare che va fatto per comprendere che cosa sta davvero accadendo – cosa ci impedisce di immaginare un mondo in comune? Dato che di questi tempi ovunque si guardi c’è una richiesta insaziabile di razzismo e apartheid cioè di separazione e sopravvivenza, dovremmo chiederci – Che forma prende e perché siamo giunti a questo punto della nostra storia come umanità sulla terra? – perché in questo momento la domanda di razzismo è così alta? 

Questo lavoro è essenziale e questo dovrebbe far parte del lavoro della critica. 

L’altra parte del lavoro della critica è la cura – le ecologie della cura a anche della riparazione. Ci sono miriadi di piccoli esempi di comunità e di individui che cercano di rimettere insieme quello che è stato rotto. Se viaggiamo nel continente africano,  quello che più mi colpisce quando sono a Nairobi,  a Lagos,  a Kinshasa,  Abidjan,  Dakar,  Douala è il numero di persone occupate a riparare qualcosa. Di fatto,  una gran parte del mondo per restare vivo deve riparare qualcosa,  riparare delle scarpe,  una bicicletta una macchina,  una casa,  un pezzo di stoffa certamente moltissima conoscenza deve essere coinvolto in questo lavoro di riparazione,  certamente un diverso concetto di comunità e di coesistenza tra umani e oggetti deve essere vivo in queste pratiche – mi sembra un immenso laboratorio e se lo esploriamo con l’attenzione che merita cominceremo a vedere emergere modelli che ci allontanano da quel dilemma perverso che il mondo sta sperimentando in questo momento.»

La sfida planetaria alle pragmatiche dell’identità 

Domanda «In questa prospettiva in cui si ripensa l’agency come riparazione come vedi il pensiero coloniale rispetto a un’ apertura non solo in termini di critica dell umanesimo o dell’universalismo europeo ma in una   prospettiva aperta sul futuro o come critica a un modello unico di progresso?» 

«Devo dire innanzitutto che non mi considero un pensatore postcoloniale malgrado i miei dinieghi molta gente mi considera tale – si vede che quando lo dico non mi prendono sul  serio …ma devo dirlo seriamente che non sono un pensatore postcoloniale anche se non ho nulla contro il pensiero postcoloniale o decoloniale anzi mi verrebbe da difenderlo,  vedendolo assediato in alcune sfere dell’opinione ideologica o politica europea, specialmente in quei luoghi in cui è accusato di tutto e di nulla,  come nel caso dell’accusa poco misurata di complicità con l’antisemitismo … detto questo, il pensiero postcoloniale ha passato troppo tempo a pensare alla differenza. E, di fatto, ciò che mi distingue dal pensiero postcoloniale è che non sono così interessato alla differenza e all’identità penso che per certi versi siamo stati catturati dalla pragmatica dell’identità e della differenza e in questo momento specifico della storia della terra del pianeta nell’era dell’Antropocene mi sembra che il potenziale critico e politico che abbiamo debba essere diretto verso ciò che è comune perché le sfide che abbiamo di fronte è di natura planetaria – non è una sfida che si pone solo all’umanesimo è una sfida a quello che chiamo in francese “le vivant”  – il vivente – e se non siamo in grado di ricalibrare il nostro pensiero in relazione al futuro della vita o al futuro del vivente allora la nostra storia sulla terra potrebbe anche aver fine  – così se il pensiero postcoloniale  vuole mantenere la sua utilità dovrebbe fare questo passaggio dalle politiche dell’identità e delle differenze alla politica di ciò che è in comune.»

Aprire l’Africa a sé stessa

Domanda: «Rispetto alle questioni diasporiche nel presente come metti in relazione il momento presente con i momenti storici del passato come la negritudee il movimento panafricano – quella storia può insegnarci qualcosa in termini di politiche della diaspora?»

«Da un certo punto di vista credo che il compito che abbiamo – quelli di noi che si definiscono africani – che si viva o no sul continente perché l’Africa è ovunque e non scherzo quando dico che l’Africa è ovunque e che l’Africa è in movimento – così il compito che abbiamo è di prendere sul serio una serie di passaggi,  innanzi tutto di prendere sul serio  il fatto che l’Africa è il suolo originario  la prima casa dell’umanità… e lo dico in un senso filosofico perché ci sono molti conseguenze importanti che derivano da questa proposizione. L’umano, è qui che l’umano è apparso per la prima volta e l’Africa dev’essere letta da questa prospettiva,  nei termini della nostra responsabilità – verso noi stessi naturalmente, cura di noi stessi – ma anche come responsabilità verso la razza umana nel suo complesso, le due cose vanno insieme e siamo in qualche misura responsabili,  essendo stati il luogo di nascita dell’umano siamo responsabili per il destino di ciò che è umano, tanto che la svolta planetaria della condizione africana mi sembra cruciale dal punto di vista intellettuale e politico. La seconda cosa  in relazione al panfricanismo e di tutti i movimenti che hai menzionato, la seconda cosa è che nessun africano o persona afrodiscendente assicurerà la sua integrità fisica, corporea psichica  in nessuna parte del mondo se il continente non diventa la casa e il territorio e luogo di rifugio e protezione per il proprio popolo… se continuiamo a brutalizzare  il nostro stesso popolo sul continente ci sarà ancora più brutalizzazione altrove senza alcuno scrupolo – così che dobbiamo trasformare il nostro continente in un luogo di speranza, una casa, un rifugio per chiunque stia fuggendo dall’oppressione a prescindere dal luogo di provenienza o a prescindere da chi lui o lei.  Così dobbiamo fare questa inversione, dobbiamo avere un posto sulla terra dove essere neri non sia uno svantaggio – e un modo di farlo sarebbe di abolire le frontiere che abbiamo ereditato dal colonialismo e di trasformare il continente in un vasto spazio di circolazione perché questa è stata la nostra storia, una storia di mobilità forzata in cui ci siamo dovuti muovere su percorsi obbligati e ora è giunto il momento di muoverci liberamente. 

Così mi sembra che il panafricanismo  abbia posto un problema di liberazione ed emancipazione umana – e dev’essere ricalibrato e ripensato a partire dall’idea di aprire il continente a sé stesso.» 

La vita futura del pianeta – le basi di una convergenza cruciale

Domanda : «quale discorso e quali pratiche sarebbero più efficaci nel creare un più ampia alleanza antirazzista per un mondo in comune in questa epoca antropocenica al conte​​​mpo nazionalista e globalizzata?»

«Sono d’accordo sulla necessità di creare convergenze e alleanze – se leggiamo di fatto  prospettive come quelle di DuBois la maggior parte dei nostri antenati, che erano implicati nella lotta globale contro il razzismo, nella lotta abolizionista per l’abolizione della schiavitù, per l’abolizione dell’apartheid, per l’abolizione della schiavitù – nella questione dell’abolizionismo tutti coloro che erano coinvolti in quelle lotte insistevano sulla necessità di alleanze – la morte di George Floyd ucciso su un marciapiede in Minnesota ha portato a un grande scontento in cui i neri si sono mobilitati a non solo i neri – e possiamo intravedere,  a partire da questi elementi ancora frammentari,  l’embrione di una coscienza planetaria. Affinché queste alleanze solidali possano essere ricostituite dovranno essere costruite su un fondamento e questo fondamento deve avere a che fare con la vita futura del pianeta in una sorta di convergenza tra le lotte globali contro il razzismo e le lotte globali per il pianeta,  perché di fatto le due cose storicamente sono sempre state connesse. Di fatto il razzismo è sempre stato storicamente per lo meno dalla nostra prospettiva storica una forma di disastro ecologico – Così dobbiamo immaginare nuovi modi di nutrire questo inizio di coscienza planetaria emergente che metterebbe insieme diverse forme di lotte per la vita nella nostra epoca.»

Secondo Science gli elefanti sono cruciali per l’ecosistema africano dato che trasportano semi per 65 chilometri

C’è spazio per tutti

Domanda – «quale puo’ essere il ruolo di noi meticci in questo processo? una domanda dalla Colombia»

«Guarda c’è un ruolo per tutti non solo per neri bianchi per persone cosiddette miste – il punto è uscire dalla gabbia di ferro delle identità razziali o della razzializzazione che assegna alle persone una prigione dalla quale non possono fuggire e se provano a fuggirne pagano un prezzo molto alto – la prospettiva che cerco di coltivare è quella del deconfinamento l’abolizione di tutte le frontiere comprese le frontiere identitarie e il recupero di una coscienza planetaria che gli impulsi di riparazione possono contibure  a far nascere Così in questo genere di processo c’è spazio per tutti.»

Attingere all’archivio profondo – il ruolo dell’Africa

Domanda – «cosa pensi dell’accelerazione dei capitali di investimento in Africa e come metterli in relazione con la necessità di sviluppare un nuovo genere di co-umanizzazione?»

«E’ una grossa questione complicata Quello che credo veramente è he dobbiamo rimettere sul piatto la possibilità di chiederci se esista un cammino per l’Africa un cammino di uscita dalla povertà che non si fondi su ulteriori danni all’ambiente – e credo che sia possibile.  Credo che buona parte dell’accelerazione dei capitali di investimento sul continente siano basati sulla predazione ed estrazione delle ricchezze dei nostri suoli. Dobbiamo istituire una rottura con quella modalità predatoria ed estrattivista e con quel modello di abitare il mondo. Abbiamo già detto come immaginare un diverso rapporto con la Terra basata sull’idea di cura, l’idea che possiamo essere custodi della Terra non solo per noi stessi ma anche per le generazioni che verranno dopo di noi. Un modello che poggia sull’idea di un equilibro tra umani e non umani che di fatto era una grande parte della metafisica africana nel periodo che precedette il colonialismo. Per dire che non entriamo nel merito di queste questioni da sprovveduti. Abbiamo un archivio profondo che non abbiamo sfruttato sufficientemente per disotterrare un certo numero di proposizioni cruciali non solo per noi ma per il mondo in generale…continuo a pensare a quell’ingiunzione intellettuale che è anche artistica – come   fare cioè per offrire una via d’uscita dall’impasse presente una via d’uscita per tutti che esprima anche la responsabilità per il fatto che siamo i più anziani l’Africa esprime questa posizione di precedenza, voglio rispondere così alla tua domanda.

Farsi carico dei conflitti rifiutando l’ingiunzione a uccidere – rifornire le riserve immaginative.

Un’ ultima domanda –  «dobbiamo liberare la nostra immaginazione e lo spazio dell’immaginario liberandoci dalla coscienza vittimaria e persino nel modo di immaginare tecniche e tecnologie oggi tecniche che  a volte erano anche preesistenti – qual è lo spazio dell’immaginario nell’arte cosa può fare l’arte o la narrativa o pratiche di questo genere?»

Credo che l’immaginazione – come dice sempre il mio amico Arjun Appadurai – sia una delle risorse più rare e preziose specialmente oggigiorno.

 Per questo la politica della critica  deve rifornire le riserve immaginative perché esse sono severamente erose dalle forme contemporanee del capitalismo e dalle forme contemporanee di brutalizzazione – le due cose vanno insieme. Il razzismo è una delle forme di brutalizzazione – quello che fa il razzismo è impoverire l’immaginazione perché si diventa prigionieri dei demoni delle finzioni narrative e delle fantasie e delle ansietà e paure di qualcun altro. In quel contesto le arti in genere devono svolgere un ruolo di riparazione come ecologie della cura e della riparazione: l’arte dev’essere un ingrediente fondamentale nella costituzione di quelle ecologie, il compito è quello di liberarci dalle finzioni narrative di qualcun  altro, smettere di essere il prodotto della narrativa altrui e in quel senso mi sembra che possiamo prendere in carico quel disordine relazionale di cui ho parlato, un disordine relazionale – che significa andare nella direzione dell’altro e anche di noi stessi in un processo di guarigione che non è romantico ma politico e si fa carico del conflitto al di fuori dell’ingiunzione di uccidere –  la metterei in questi termini.

I sogni della pandemia

Car* se cliccate sul link che segue si aprirà “L’archivio dei sogni” – una bozza di “instant graphic novel” compilata durante il lock down su alcune tipologie di sogni raccolti nel cuore della pandemia. E una sorta di compagno di viaggio di “Sognare la Terra” (Exòrma 2020).  Ci mette un attimo a caricare ma dovrebbe aprirsi – fatemi sapere se si legge e i vostri feedback! xx fab

Uno spettro si aggira per la Terra

Edo Ferrini

Edo Ferrini


Uno spettro si aggira tra i risentiti e gli esclusi della Globalizzazione. Marx sotto mentite spoglie? Una rivendicazione postcoloniale? Un nuovo sciame di “vite di scarto” (come diceva Zygmunt Bauman)?

Anche ma non solo –  perché secondo la riflessione di Fabrice Dubosc portata avanti in Sognare la terra. Il troll nell’ Antropocene (in uscita da Exòrma a fine maggio 2020) – il confine tra  rivendicazione e risentimento è esile e sovente trasforma il diritto alla critica in odio gratuito.  L’energia dello  spettro anima hater e  troll, emblemi di un nichilismo piccino, nella sua odierna forma digitalizzata che si manifesta nei blog, nelle chat, nei dibattiti televisivi.

L’autore traccia un percorso che intreccia la coscienza sociale di matrice decoloniale (con riferimenti a Fanon e Mbembe) con i temi legati alle “ecologie degli altri” (efficace il ricorso all’epistemologia amerindiana  per cui le “foreste pensano”).

Percorso complesso ma ricco di tracce che invitano a seguirlo, percorso reso ancora più urgente alla luce del recente Covid-19 che cortocircuita la “vicinanza” globale mentre evidenzia il conflitto tra uomo predatore e ambiente, tale da rendere l’animale selvatico “untore originario”.

Come ogni riflessione rilevante il testo di Dubosc, moltiplica le prospettive, ha a cuore le domande  più che le ricette pronte. L’antidoto al facile odio del troll passa per un lavorio sotterraneo di consapevolezza dell’ingiustizia e dei privilegi insiti nei rapporti di dominio ma da percepire in quanto tali, prima ancora di rivendicare la loro evacuazione in una simmetrica logica di esclusione.

La parte centrale del testo mette a fuoco l’importanza del discorso sulla vulnerabilità,  collegando le riflessioni sulla non violenza di Judith Butler come antidoto alla rabbia che ogni lutto genera, con quelle sulla partecipazione attiva alla costruzione del mondo di Simone Weil.  

La riflessione di Fabrice Dubosc delinea un’alternativa a un tempo politica e “clinica” (di cura e attenzione) che appare lontana dalla vis distruttrice che soventa anima la critica fine a sé stessa.

Il Troll  nelle fiabe e nelle raffigurazioni antiche è un mostro di aspetto sgradevole, oltretutto non molto intelligente, è una macchina da guerra abbastanza incapace di colpi di scena, a differenza di altre creature mostruose più intelligenti e ammirabili quali draghi, o goblin, mostruosi ma non stupidi. Ciò che il troll mostra di sé è per esempio la parolaccia o l’offesa gratuita e reiterata. Il troll è un uomo contro o contrario, un pesce fuor d’acqua che confonde la rivendicazione sociale con il bisogno di identificare un nemico da combattere. A volte diventa un trickster, un troll intelligente o sofisticato, ma pur sempre un fondamentalista dell’individualismo.

Il messaggio più importante nel testo di Fabrice Dubosc sulle conseguenze dell’ odio e del risentimento individuale e collettivo dell’era comunemente definita Antropocene, è che nella società non esistono fenomeni innocenti o superficiali solo perché agiti dalla stupidità. Sarebbe troppo facile analizzare i cambiamenti sociali tramite l’alta letteratura, tralasciando il linguaggio dell’ignoranza. Anche perché il populismo è l’apoteosi del linguaggio ignorante. Il troll infatti non è solo una porcheria digitale, nasconde  sentimenti come l’autoghettizzazione, il vittimismo, e la paura per le utopie. Colpisce poi la contrapposizione tra il trionfo dell’uomo nella terminologia Antropocene, e l’emergere della bruttezza disumana o sovrumana del troll. L’ambiente deturpato come nel caso della foresta amazzonica mette l’uomo di fronte allo spettro del troll che probabilmente in origine era emblema di una connessione possibile tra noto e ignoto, visibile e invisibile.

Il problema dell’hater però è che non conosce la soglia che separa le ingiustizie subite e quelle temute. E soprattutto, il suo e nostro problema, è che parla anche a nome nostro. Da questo punto di vista lo spettro del troll sopravvive pienamente nei populismi assimilando nel risentimento contestatori e conservatori dello status quo. 

Occorre essere più precisi ed esplicitare nel concreto quali sono le dimensioni sociali e addirittura filosofiche del mostro contestatore. In primo luogo il risentimento, un tema molto caro a Nietzsche secondo il quale il risentito è una persona che rinuncia alla propria volontà di potenza, sottomettendosi ad un potere, che rappresenta come  giusto, per non ammettere di essere debole sottomettendosi ad esso. Ma cosa succede se il risentito e il risentimento si svegliano dal torpore? E poi, e in questo Dubosc traccia un percorso preciso ed affidabile, perché oggi assistiamo a così tanto risentimento? Forse perché siamo passati per tante riforme sociali, utopie riformatrici e rigeneratrici che non hanno saputo nascondere le disuguaglianze che promettevano di indebolire o eliminare.

Basti pensare ai miliardari di Internet che si sono arricchiti fuori misura  usando una base teoricamente del tutto aperta e democratica, il web. Oppure basta pensare al rapporto molto stretto tra progresso tecnologico e distruzione dell’ambiente (il vero e proprio germe dell’Antropocene), o ad un modello di integrazione basato sull’omologazione del consumismo e sul successo economico nella società.

Non si può negare che il risentimento abbia valide ragioni, il problema è che diventando fine a se stesso, la rivendicazione rischia di trasformarsi in qualunquismo e in esibizionismo.  Per i troll le riforme nascondono complotti, ingiustizie pronte ad esplodere, tali da rendere le idee di rigenerazione rinnovamento, utopie da temere, perché da un giorno all’altro potrebbero diventare distopie e nuove disillusioni.

Il troll sostiene che non si può costruire un’etica, e che siamo tutti vittime. L’ambiente diventa allora una costrizione alla co-abitazione forzata,  nella visione distopica della globalizzazione. Ma Dubosc è attento a farlo notare, invocando addirittura gli sciamani Yanomami:  l’ambiente non è uno spazio delimitato dai conflitti, è il luogo dove l’equilibrio si rinnova per tutti i viventi malgrado e grazie ai conflitti. 

Edo Ferrini insegna storia e filosofia in un liceo. A breve uscirà il suo “Il Falso Specchio. La crisi del reale nel cinema” (Sentieri Selvaggi – Go Ware)

Feticci

Marx utilizza l’espressione feticismo delle merci per rappresentare il valore ipnotico della volontà  che si cela nella moltiplicazione dei consumi volta ad accrescere potere accumulando capitale. L’etimologia di feticcio rimanda al portoghese fetiço deriva dal latino facticius, che sta per qualcosa di fabbricato, che riguarda cose che si animano, un insieme di organico e inorganico al cui interno o nella cui superficie avrebbe sede il sacro: lo spirito che imprevedibilmente. concatena cose eterogenee. Ha assunto la tonalità del sortilegio, di ciò che indovina e determina la sorte.

Osserviamo un feticcio – possiamo dire che è innanzitutto un ibrido, una ricombinazione erratica di elementi discordi e contradditori, e che allo stesso tempo è una formazione onirica confusiva quanto basta per interpellare la volontà, la predisposizione a creare a mettere ordine. Un feticcio dovrebbe allora essere un dispositivo dialettico che propizia l’attraversamento di un confine, quello tra assoggettamento e soggettivazione. 

maschera-feticcio come ibrido perturbante

Come il sogno nella sua confusività o meglio non linearità, presenta coppie di opposti che costringono il sognatore (a volte già nel sogno stesso) a una scelta, a una decisione e differenziazione, così il feticcio attiva ciò che è indicibile, incontrollabile, incontenibile e dunque la cosceinza a dare ordine e gerarchia all’alterità rappresetna anche questo potenziale. Nella misura in cui è un focus per la volontà il feticcio può dunque anche diventare un luogo dove la volontà, l’intenzione nascosta, viene usata per aumentare la propria forza cioè il dominio su umani, non umani, forme dell’alterità. E’ la famosa bambola trafitta da spilli o la statuetta piena di chiodi con cui l’intenzione amplificata chiede liberazionedagli impicci.  

Attraverso il feticcio è possibile dar forma al desiderio di controllo e di influenzamento, esso è una sorta di habitus materiale, la forma concretizzata (e concretistica) della volontà. E tuttavia viene anche immaginato come entità del tutto autonoma che condiziona e domina le volontà.

Il filosofo politico camerunense Achille Mbembe lo chiarisce molto bene quando scrive che  «Hegel definisce il feticcio come un oggetto in cui la volontà arbitraria dell’individuo sembra avere a che fare con un’entità indipendente.»

In altre parole per Hegel il soggetto africano non sarebbe che vittima inconsapevole di un sistema si suggestione e superstizione, di un ‘complesso’ diremmo oggi,  di sottomissione a ciò che pare trascenderlo e che prende forma nel feticcio. Mbembe sottolinea che l’entità feticcio non è mai indipendente ma dipende sempre da una volontà. 

«nel caso dell’Africa, l’oggetto non è altro che la volontà individuale proiettata in una forma visibile così che, in altre parole nel feticcio africano il libero arbitrio rimane padrone dell’immagine adottata.» [Mbembe 2001 p. 177]

Nella sua accezione positiva, il feticcio è dunque l’immagine del potere creativo, rappresentazione della possibilità volitiva di creare mondi e significati – di generare l’imprevisto – ma anche di difenderli dall’interferenza del potere altrui– in ogni caso deposito di un potenziale narrativo in cui prende forma la volontà e il libero arbitrio: “voglio dunque posso”.

Per Mbembe, il feticcio sarebbe allora il luogo dove si manifesta materialmente la tensione tra subordinazione e autonomia.  Può dunque essere pensato anche come un oggetto in cui la volontà umana (e la sua intenzione per lo più invisibile) viene visualizzata/proiettata in forma materiale, perciò può essere anche il luogo in cui si esercita la violenza simbolica e la volontà di potenza. 

E’ allora davvero prezioso seguire Mbembe per rifiutare il ghetto in cui una certa etnografia metteva i topoi africani confindando il potenziale di quei concetti alle culture “tradizionali” . Si tratta invece – come incosapevolmente aveva fatto Marx di ampliare l’interpretazione a includere le pratiche discorsive e i dispositivi “invisibili” dell’Occidente.

Per esempio molte forme algoritmiche di governance presentate come dispositivo materiale di operatività sono feticci. Che occultano il loro bias Lo stesso dispositivo social che appare come luogo di conenssione se visto rispetto alle forme di gestione dell’inconscio digitale da parte di Big Data appare un feticcio assai potente.

Rispetto alle declinazione della volontà del potere in Africa Mbembe prende inoltre in considerazione la questione del debito socio-culturale nei termini di un’eredità a un tempo individuale e collettiva:

 «Il principio secondo cui ogni individuo nutriva un debito nei confronti dell’eredità collettiva era non solo economico ma abbracciava la conoscenza, la tecnica, in breve l’infrastruttura materiale e identitaria senza la quale nessun individuo poteva intraprendere qualcosa. Dal contributo che ogni individuo offriva a quell’eredità dipendeva l’integrità morale della società nel suo insieme, la sua forza condivisa. Il debito sociale precedeva, per così dire, l’esistenza individuale. Tra lo stato e l’individuo c’erano la famiglia, il lignaggio, la parentela e probabilmente la fratellanza religiosa.» [Mbembe, 2001, p. 47].

In un ambiente in cui le forme dell’esistere si costituivano sempre a partire dall’incertezza del rapporto con la contingenza naturale, l’ordine sociale poteva essere letto come principio di gerarchizzazione a tutela dei vulnerabili da un lato e di efficacia d’azione per i detentori della conoscenza dall’altro.

Non molto diversamente, l’occidentale “investe” di energia psichica, di desiderio, un quadro, un mobile, una collana, una casa, una persona pensando di compiere un’operazione estetica, o perché l’oggetto è deposito di ricordi o di potenzialità, luogo di sicurezza immaginaria, esorcismo di pulsioni distruttive o emblema della propria ricchezza. Il feticcio, come la maschera, rivela la sua natura di doppio: un doppio che esprime il divenir-forma della forza e il divenir forza della forma, [Mbembe, 2012, p. 82]. Un gioco di metamorfosi in cui, nell’intreccio di essere e apparire, vedere significa non essere visto e ciò che si mostra è anche ciò che si nasconde. Questa astuzia primordiale della forza si mantiene in un rapporto di ambivalenza radicale rispetto alle derive della pulsionalità e in particolare della pulsione di morte. Una matrice sadica segna anche il passaggio dal discorso coloniale alle forme di dominio post-coloniale.

«Il discorso coloniale, prodotto aberrante della follia che minaccia ogni dominazione, è affossato nella spessa argilla del disprezzo, della condiscendenza e dell’odio. Nel frattempo il colonizzatore si ingozza, si arrampica sull’albero del linguaggio, si dedica a orge di piacere, scoreggia e poi crolla stordito dai fumi dell’alcool. Il colonizzatore, pizzica le parole, le graffia, le dilata, le sbatte e poi sbotta con violenza. Quella ghigliottina che è diventato il linguaggio può essere utilizzato in un esercizio di violenza chiuso e vuoto, segnato da crudeltà e vertigine, tanto più selvaggio in quanto svolto dietro persiane chiuse. Può in un accesso giubilatorio, giungere alla dissezione, alla mutilazione e alla decapitazione. Solo così il colonizzatore può negare, alla fine del linguaggio, l’esistenza del colonizzato e la sua soggettività» [Mbembe, 2001, p. 181].

La storia post-coloniale è segnata dal persistere di logiche di «privatizzazione della sovranità» (intimidazioni, espropriazioni, tassazione, deregulation, corruzione, imprigionamento, morte). 

Anche nel dominio postcoloniale il diritto di godere di tutto è dominante troviamo sempre corruzione, abuso di potere, rapina. La ridondanza grottesca dei significanti messi in scena rimandano a una fusione cannibalesca della dimensione orale e della pulsione di morte che trova il suo feticcio principe nel corpo del despota come rappresentante divorante dell’arbitrarietà. Logiche di organizzazione del potere che strutturano enclavi di sfruttamento delle risorse attraverso reti informali e internazionali che legano tra di loro interessi economici e finanziari, multinazionali, potentati locali, organizzazioni paramilitari e mercenarie. I pensatori post-coloniali rifiutano dunque di considerare i colonizzati come semplici “vittime” e reclamano un’assunzione di responsabilità da parte del colonizzato per la sua ambivalenza nei confronti del sortilegio capitalista.

Mbembe indica che l’uscita dal sortilegio implica una presa di coscienza e un confronto con la distruttività in tutte le forme assunte nella storia e incorporate nella psiche:  «Anche per il colonizzato l’individuazione passa per il confronto con l’alterità pulsionale distruttiva. Durante la tratta degli schiavi, il consumo di merci europee a spese delle proprie genti da parte degli schiavisti africani divenne il modo con cui costoro sublimarono la pulsione di morte connaturata a ogni forma di potere .» [Mbembe, 2012, p. 172].

Il colonizzato stesso venne dunque sedotto e catturato dalla logica in nuce della moltiplicazione delle merci. Mbembe lo chiama ‘il piccolo segreto della colonia’. Ogni cosa divenne segno di un invisibile e potentissimo feticcio, quello della moltiplicazione: «i tessuti e il rum, le perline e i fucili, ma anche le strade, i monumenti e gli ospedali.»

inaugurazione Litoranea libica

Il doppio volto del feticcio risuona con l’invito di Foucault a disamorarsi del potere perché nel suo aspetto notturno il feticcio rischia sempre di diventare un simulacro, una rappresentazione mortifera del potere.  il luogo dove l’inconscio delira dicevano Deleuze e Guattari è l’idea di razza, di appartenenza ideale e indissolubile a un gruppo umano – e lo stesso familismo su cui la psicoanalisi cha costruito tante sue categorie affonderebbe le sue radici in questa matrice. 

Un esempio di quanto questo genere di feticcio abiti poi categorie del sapere profondamente incorporate è per esempio nell’ «aspetto ‘collezione di farfalle’ dell’antropologia» [Amselle 1999]. il comparativismo che interpreta a partire da categorie già note modificando la propria conoscenza ma in modo assai tangenziale rispetto alle categorie altrui perché estrae i fenomeni dalla continuità del loro contesto ma si propone come universale e gerarchizza l’altro esprimendo dunque una volontà di dominio. Qui razziismo e questione di genere ovviamento si intesecano. 

Come esempio di feticcio vorrei citare brevemente la storia di Sarah Baartman, la Venere Ottentotta che fu esposta a Londra e Parigi come ‘curiosità vivente’…

Sara nacque verso il 1789, nelle vicinanze del fiume Gamtoos., nell’oderno Sud Africa. Rimase orfana a causa del raid di un commando sudafricano e il nome Sara le fu dato dalla famiglia di boeri di Città del Capo presso cui finì schiava. Hendrick Cezar, convinse il fratello – che ne era proprietario – a trasferirla in Inghilterra come fenomeno da baraccone. Sappiamo che fu messa in mostra a Manchester, e probabilmente a Bath e a Limerick in Irlanda. Un testimone dell’epoca, Charles Mathhews,  descrive Baartman accanto ad altre «curiosità viventi» come “il Ragazzo Pezzato”, “il Nano Elegante”; “lo Scheletro Vivente”, il Gigante Daniel Lambert, che a trentasei anni pesava 317 chili e Miss Crackham, una giovinetta che non giungeva ai cinquanta centimetri e che veniva presentata come la Fatina Siciliana.

Matthews racconta di aver assistito a uno spettacolo in cui Baartman era circondata da molti spettatori tra cui molte donne. Una di queste la pizzicò, un’altra usò il parasole per verificare se le forme del sedere fossero «autentiche», un altro spettatore fece altrettanto col bastone da passeggio, atteggiamento con cui all’epoca i visitatori degli zoo solevano stuzzicare gli animali in mostra.

La ghigliottina dello sguardo.

Con la tournée in provincia si conclusero le rappresentazioni da baraccone della Venere Ottentotta nel Regno Unito. Sara fu poi ceduta al domatore francese S. Réaux che la mise in mostra a Parigi per 18 mesi in condizioni più dure di quelle britanniche. Nella primavera del 1815, Baartman passò tre giorni al Jardin des Plantes per essere osservata dai professori del Museo di Storia Naturale. Qui posò per le immagini che comparvero nel primo volume de l’Histoire naturelle des mammifères di Frédéric Cuvier.

Sono l’unico ritratto umano nella ricca iconografia animale dell’opera. Ma Saint Hilaire e Cuvier dovettero subire un po’ di frustrazione. Ciò che era stato oggetto delle pruriginose curiosità britanniche

(le natiche enormi – steatopigia – e le labia genitali allungate – il cosiddetto tablier o grembiule ottentotto), era da tempo diventato anche l’oggetto del voyeurismo scientifico. Voyeurismo che contrasta con il pudore caratteristico delle donne khoisan di cui vi sono numerosetestimonianze. Indotta a teatralizzare l’immaginario del colono, a passeggiare sul palco incatenata, o persino a quattro zampe, Baartman si era però sempre rifiutata di posare nuda.

Anche durante l’esame al Jardin des Plantes sia Henri de Blainville che Cuvier la supplicarono di permetter loro di esaminare il suo intimo “grembiule”. Blainville le offrì del denaro ma Sara rifiutò ed ebbe sempre cura di non esporre allo sguardo i genitali. Entrambi ebbero la loro rivincita quando Sara sette mesi dopo morì. Geoffroy Saint-Hilaire fece appello alle autorità in nome del Musée d’Histoire Naturelle perché il corpo fosse donato alla ricerca scientifica in quanto insolito esemplare di grande interesse scientifico.La domanda venne approvata e la spoglia trasferita al Museo dove Cuvier condusse l’autopsia e pubblicò una trionfante e dettagliata monografia sull’anatomia del corpo di Sara. L’ambivalenza di Cuvier nella sua monografia è degna di nota. Da un lato egli riferisce degli incontri al Jardin des Plantes con la donna (cui non viene mai riconosciuto un nome) e ne sottolinea la vivacità, la memoria e il buon dominio dell’olandese, i rudimenti di inglese e francese, quasi ne riconoscesse, suo malgrado, l’umanità. Quando però passa alla fisiognomica Cuvier stenta a nascondere il suo disgusto: mascella sporgente, labbra enormi, mento piccolo, guance grandi, occhi a mandorla, naso mongolo. La fisiognomica del diciannovesimo secolo era stata ridotta a presunta e arrogante dimostrazione dell’inferiorità razziale o caratteriale dei colonizzati. Ancora alla fine degli anni Novanta del secolo scorso quando Nelson Mandela aveva sollecitato Mitterand a intervenire affinché Sara fosse restituita alla terra e al Sud Africa, Philippe Mennecier, assistente curatore al Musée de l’Homme si oppose dicendo che «non possiamo mai sapere cosa la scienza ci potrà rivelare in futuro. Se [Sara] verrà sepolta, questa possibilità sarà persa… essa rimane per noi un importante tesoro». Così Sara, non più esposta allo sguardo pubblico, restava oggettivata da quello scientifico [Qureshi 2004, p. 246].

Va infine ricordato che scheletro e calchi di Sara vennero esposti nelle sale del Museo di Storia Naturale con altri due scheletri umani fino al 1937 quando vennero donati al Musée de l’Homme in occasione della sua apertura. Lo straordinario “reperto” dello scheletro e del calco del corpo, esibiti in parallelo per evidenziare la differenza della steatopigia, accolsero il visitatore nella teca numero 33 del Museo fino alla fine degli anni Settanta del secolo scorso.

Sadiah Qureshi, autrice di un magistrale lavoro pubblicato in History of Science giustamente commenta:

«I musei necessariamente divorziano gli oggetti dal loro contesto originale; così facendo attribuiscono loro un significato che in caso contrario gli stessi oggetti non otterrebbero facilmente. L’oggetto implicitamente occupa una posizione privilegiata nello spazio di surrogata neutralitàgarantita dall’esposizione museale» [Qureshi, ivi, p. 146 corsivo mio ].

Questo spazio di ‘surrogata neutralità’ (potremmo –  perché no – chiamarla fake news) non risuona forse con l’idea di feticcio dalla prospettiva qui proposta?

Da un lato questa neutralità vorrebbe annuniciare  al visitatore che è libero di fruire da sé di nuove conoscenze ma allo stesso tempo costruisce l’oggetto sezionato come un artefatto investito di una intenzione e di una pretesa di potenza invisibile, in questo caso quella della ’“neutralità” scientifica. Che innquesto caso è tutto fuorchè sceintifica perché riducendo l’umano al biologico ne rimuove la biografia.

Da questo punto di vista, Sara viene trattata da bambola iconizzata dell’alterità, trafitta dagli spilli della volontà di potenza analitica. Nella teca 33 del museo etnografico più famoso del mondo Baartman non fece che ribadire, “oggettivamente”, “neutralmente”, “scientificamente”, la peculiarità dell’anatomia Khoikhoi, la steatopigia, il grande culo che aveva incuriosito Londra e Parigi.

Di Sara non restano lettere, o testimonianze. È sin troppo facile farne un simbolo. Già in vita la sua politicizzazione ai fini della causa abolizionista rivelò aspetti problematici. Anche oggi si rischia di ridurre Sara Baartman a icona astratta dell’africanità lasciando in ombra la singolarità della sua esperienza.

Una pratica terapeutica del razzismo dovrà affrontare in maniera inedita il tema del doppio, del feticcio e della maschera applicandone le categorie complesse a tutti i dispositivi culturali che rivelano (e velano) il gioco complesso del libero arbitrio nei conflitti generativi. Ma sopratutto a tutti i dispositivi – occidentali e non – in cui la volontà di potenza associata alla pulsione di morte invece prevale nel tentativo di bloccare ogni dialettica. La cosa degna di nota è che anche le icone di liberazione possono dovevate feticci qualora vengano rianimate – a mo’ di zombie immaginativi dalla pulsione di morte (penso per esempio all’uso contemporaneo di crocefissi e rosari come significante politico identitario).

Ciò che vale per la pretesa neutralità della ricerca scientifica come della governance algoritmica di processi complessi, vale ancor più per il feticcio storia. Come ha scritto un appassionato studioso di Benjamin, FabrizioDesideri, si tratta di decostruire la storia come feticcio, come apparenza reificata di immaginaria continuità: «QuantoBenjamin mira a distruggere è, infatti, proprio la possibilità di pensarela storia come un in sé, come qualcosa di assolutamente realeal di fuori della coscienza individuale e collettiva» [Desideri, 2010,p. 187]. In questo senso la rivoluzione copernicana proposta daBenjamin è quella di assumere il “risveglio” della coscienza come luogo in cui gli eventi della storia vengono accolti e trasformati.

Nkisi nkondi.

È allora  partire dalla crisi radicale della trasmissione e della tradizione, che dobbiamo immaginare un passaggio verso una rinnovata pratica immaginativa (etica, estetica e politica) che è forse l’unico ponte possibile per pensare sia i “feticci” tradizionali (intesi come deposito attivo di un certo tipo di narrazioni in una data cultura) che il feticismo complesso e fondamentalmente passivo del tardo capitalismo. A tratti a Benjamin pare che persino il feticcio-merce possa diventare un’immagine che porta al risveglio. Nei momenti di massima “alienazione” che la moltiplicazione dei beni genera – e oggi nella consapevolezza che siamo invasi dai miserabili resti permanenti di questa moltiplicazione – possiamo tornare a un’immediatezza della contingenza, a un corto circuito vitale in cui le immagini tornano a essere pregnanti.

Ma se l’inconscio delira su appartenenze e volontà di potenza il feticcio per eccellenza è allora la razza. La specificità dell’idea di razza o di razzismo dice Mbembe è sempre di generare un doppio, un sostituto un equivalente, una maschera, un simulacro.  «Un volto umano autentico è convocato alla vista. Il lavoro del razzismo consiste nel relegarlo sullo sfondo o nel ricoprirlo di un velo.» [ivi, p. 57].  Ma se la razza è un feticcio nel senso di un’intenzione inconscia incorporata, una difesa (auto)immunitaria che legittima il sopruso, bisognerà pensare come muovere oltre l’idea di razza a partire dal confronto con il feticcio stesso che l’idea di razza impone.