Come in uno specchio oscuro

Riflessioni sull’inconscio pandemico

Fabrice Olivier Dubosc

La distanza non è una misura ma un ritmo

D.G. 

Vorrei esplorare la logica simbolica e discorsiva che sottende le prese di posizioni a favore e contro vaccino e green pass e evidenziare il riferimento costante alla teologia politica – in particolare nell’intreccio di posizionamenti, immagini, incorporati culturali, archetipi immaginativi, credenze nelle loro variazioni e inversioni – dimensioni che sottendono non solo i riferimenti apocalittici sul versante “complottista” ma che informano anche la derisione di ogni prospettiva critica da parte del campo piùacceso di quella che potremmo definire “governance anti-apocalittica.”  

Soprattutto, in questa scissione a tratti virulenta, svanisce la percezione di una grande occasione nel prendere atto del disastro della modernità capitalista, generato da una modalità di vivere, produrre, consumare. Per un tempo, durante il primo lock down, a molti era parso possibile che l’improvviso totale stop ci obbligasse a immaginare un rinnovamento profondo delle modalità di produzione, relazione, pensiero del bene e dei beni comuni. A volte parrebbe che la travolgente questione vaccinale abbia preso il sopravvento su ogni altra riflessione.

La situazione attuale di fatto mi ricorda un po’ quello che dice Carlo Ginzburg in Storia Notturna, il suo saggio seminale sul ripetersi storico della caccia ai supposti mostruosi untori (di volta in volta lebbrosi, musulmani, ebrei, streghe)  a proposito delle «tremende potenzialità di purificazione sociale racchiuse nello schema del complotto: ogni complotto fantasmatico tende a generarne uno reale di segno contrario[1]». Nel caso della pandemia abbiamo a che fare con due fantasmi di complotto: quello che nell’emergenza sanitaria vede solo un vero e proprio esplicito progetto politico-mediatico-epidemiologico volto a creare un controllo totalitario e quello speculare che demonizza come complottista ogni possibile spunto critico, ogni istanza di soggettivazione, differenziazione, problematizzazione che aspiri a un dibattito ampio che colga la costellazione complessiva della crisi. 

Molti i titoli mediatici esemplari che tentano di alimentare il rapporto tra potere e consenso facendo appello alla credenza in una sorta di fobo-estrattivismo in cui la paura serve a alimentare la credenza. Non è il contenuto ma la tonalità affettiva a rivelare che molto spesso il nucleo della credenza nasce dall’urgenza di un “complesso”, dall’angoscia stessa che lo struttura in modo totalizzante. Leggevo spesso il blog di una giovane donna ricco di spunti e riflessioni critiche e poetiche – oggi ogni post è dedicato a una strenua difesa delle politiche vaccinali o a ripostare articoli contrari ad ogni sua problematizzazione.

È comprensibile che le politiche della governance pandemica ritengano di  dover alimentare una credenza nella scienza attraverso la propaganda anche se sembra a prima vista del tutto paradossale.  Si dà per scontato che il “senso comune” plebeo non abbia gli strumenti per reggere l’incertezza che la ricerca tecno-scientifica genera e aderire ugualmente alle sue prescrizioni.  Al di fuori della propaganda scientista, strutturalmente, il corpo scientifico non può parlare con una voce univoca dato che la scienza stessa conferma le sue ipotesi in un processo  dialettico graduale e complesso – non esente da bias e condizionamenti –  di validazione di ipotesi che per lungo tempo restano provvisorie.  La porta si spalanca proprio sulle controversie delle dichiarazioni dei ricercatori: le mascherine chirugiche sono efficaci o no? L’origine del virus è la zoonosi o il laboratorio di Wuhan? Il coprifuoco e il lockdown sono più o meno efficaci del vaccino? Meglio la cura a base di plasma autoimmune o quella con anticorpi monoclonali? I protocolli per gli studi sono stati pienamente rispettati? Sono ancora in corso? Sono stati sospesi? Un vaccino è stato raccomandato prima agli over poi agli under, in alcuni Paesi sospeso per principio di precauzione (e dopo la sospensione la Francia ha inviato centinaia di dosi ridondanti in Africa.) l’opinione pubblica scopre così che la scienza è un campo di battaglia e la risposta all’incertezza si sposta sul piano della credenza che rassicura.

Di fatto gli enunciati scientifici non rispondono a una logica binaria (vero/falso) e la scienza è lungi dall’essere un dispositivo meccanico, neutro,  imparziale di produzione della verità. Bruno Latour, antropologo e sociologo della scienza con le sue ricerche sul campo su come funzionano davvero i laboratori di ricerca ha dimostrato la rilevanza delle reti di mobilitazione di capitali e di alleanze strategiche che indirizzano la direzione di una ricerca. Il processo scientifico si definisce del resto a partire da controversie generative tra scienziati non estranee all’intreccio con altre controversie, con altri interessi. ideologici, politici, economici, etici, religiosei artistici : ha dunque senso parlare di interessi « puramente scientifici »? Una linea di demarcazione così netta è impossibile. E’ particolarmente forte il legame con l’ingegneria informatica e bisogna pur ricordre che simulare un processo non implica e neppure consente necessariamente di comporenderlo

Come scrive Patrice Maniglier[2]  «Le scienze costituiscono un regime di verità accanto ad altri regimi di verità.» Ogni prospettiva è animata da un’aspirazione al vero propria di quella prospettiva e la storia umana non può essere ridotta a un freddo rapporto di correlazioni numeriche ma deve includere la pluralità di prospettive con cui cerchiamo di dar senso al caos a partire dalla realtà biologica, psicologica, socio-economia, spirtuale e politica in cui siamo immersi e che struttura il nostro rapporto con la vita e la storia.

Art by Michal Karcz

La propaganda come risposta alla supposta povertà del senso comune

Ed è evidente che la percezione più o meno conscia di questa complessità, di queste controversie costitutive del processo scientifico aumenta l’incertezza e il bisogno di schierarsi, di far diventare certezze asdolute le ipotesi provvisorie, i tentativi, le biforcazioni e le smentite che il reale sempre genera obbligando la scienza a una revisione e rimessa a fuoco dei suoi paradigmi. Nella misura in cui la governance politica teme il calderone delle opinioni, su cui per altro essa stessa si appoggia per ottenere  consenso, trascura però completamente il desiderio nascosto, l’aspirazione alla giusto sentire che si cela anche nel profondo di ciò che chiamiamo senso comune e che forse è la base di qualsiasi possibilità evolutiva dei sistemi umani. 

Una certa idea di Stato e di bene comune – quando non anima visioni che nascono da riconoscimento – e dal lutto per ciò che è perdita e distruzione – non fa che perpetuare le rovine tornando a presentarsi come un baluardo vontro la Rovina –– come l’indispensabile Stato-Leviatano di Hobbes e Schmitt, baluardo conto l’anarchia e le più basse pulsioni distruttive dell’umano. Quante volte nella storia il monopolio statale della violenza è stato rivendicato in nome del bene comune!

L’idea stessa di “baluardo” contro il male è del resto intrisa di quella teologia politica che viene oggi ridicolizzata in nome di una supposta più evoluta “razionalità computazionale” volta a garantire “realisticamente i “salvati” di fronte alle possibili catastrofi e alle moltitudini di sommersi. Come altrimenti interpretare la esplicita dichiarazione del ministro italiano per la transizione [tecno-]ecologica Cingolani, che aggiunge ad altri nel dire: «il mondo è progettato per 3 miliardi di persone.»

La Costituzione e la “mala intesa tutela di interessi collettivi”

C’è una idea non retorica di cosa possa costituire la democrazia stessa se il “senso comune” implicito nel concetto di persona (che intreccia diritti individuali e collettivi) viene invalidato, ritenuto  incompetente nel, in quanto incapace di prendere decisioni sufficientemente informate sui processi in atto? 

Mi chiedo se non si arriverà a proporre la revisione dell’articolo 32 della costituzione, in particolare la frase che dice che il legislatore “non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana” – un rispetto che rimanda al famoso habeas corpus – “che tu abbia un corpo!” –– pietra miliare dei dispositivi giuridici volti a temperare l’arbitrio assoluto di dare la morte con giudizio sommario o senza giudizio alcuno da parte del sovrano. 

Se lo Stato mette in questione l’integrità corporea, cioé il diritto dei corpi di muoversi, imponendo di fatto la revisione di un principio giuridico fondamentale – senza per altro confrontarsi con il senso di ciò che la Costituzione voleva significare – questa non è cosa da poco, da far passare come scontata conseguenza di uno stato di emergenza. Il diritto (sinora extra-giuridico) dello Stato di spostare e segregare alcuni in nome della salute mette dunque in questione un principio giuridico in nome della pubblica utilità, ma senza entrare nel merito di cosa implichi questa revisione.  Non si immagina nemmeno che un discorso politico sul bene comune potrebbe strutturarsi su una diversa più ampia visione di ciò che ci costituisce.  La storia dell’articolo 32 è interessante. Alcuni medici dell’Assemblea Costituente  si erano rivolti ad Aldo Moro chiedendo di introdurre delle limitazioni al potere del legislatore di disporre trattamenti sanitari coattivi. [3]  Di fronte a una proposta che contemplava la possibilità di perseguire politiche eugenetiche di sterilizzazione (proposta dal deputato del PCI Umberto Nobile) la Costituente approvò la formulazione proposta da Moro e cioè che ikl legislatore “non può violare i limiti del rispetto della persona umana”. Era una norma di sbarramento, come precisò bene lo stesso Moro in Commissione, «per evitare che la legge per considerazioni di carattere generale e di mala intesa tutela di interessi collettivi disponga trattamenti del genere.»

Fermiamoci un momento sulla possibilità così evocata che sia possibile intendere malamente la difesa degli interessi collettivi. 

Dal piano istituzionale è la magistratura a nutrire qualche ldubbio sulla costituzionalità della limitazione della libertà di movimento e anche di variazione della distanza tra i corpi, (che è un “ritmo” relazionale necessario). Trovo sintomatico che destra e sinistra appaiono diversamente uniti da una visione condivisa: la necessità di non far deragliare una certa idea di gestione politico-sanitaria del virus (e dell’economia).. Il 14 agosto 2021 il “Giornale” titolava così in prima pagina “Golpe della magistratura contro il green pass” (a commento della presa di posizione sull’incostituzionalità del Green Pass da parte di Magistratura Democratica). L’idea di una cittadinanza biologica si accompagna a quella di una governance epidemiologica permanente che mette in discussione i fondamenti giuridici e psicologici su cui ci siamo formati. L’enfasi crescente su localizzazione e tracciamento tolgono diversamente il respiro in forme che ridefiniscono in modo radicale la nostra quotidianità relazionale con un serio impatto psicologico e progettuale soprattutto sulle nuove generazioni che già faticano a immaginare orizzonti di sostenibilità immaginativa.

Teologia politica

Sto tentando di suggerire che apocalittici e anti-apocalittici appartengono psicologicamente alla medesima costellazione. Nuotano nelle stesse acque. Anzi, il fatto che alcuni degli attacchi più virulenti suscitati dalle posizioni di Agamben vengano ora estesi alle scienze umane nel loro insieme, al pensiero critico, alla filosofia giuridica sembra indicare che almeno alcune delle sue “sparate” hanno forse colto nel segno, se non altro di un mitema (apocalittico) comune al nostro inconscio culturale, e che la tecno-teologia politica continua ad animare. 

Le categorie della teologia politica sono per altro molteplici: sovranità, ordine gerarchico, una dialettica della storia votata al progresso, il sole radioso dell’avvenire, ma anche l’irruzione di un’alterità che rovescia le carte in tavola. Tutte queste sfere ideali e concettuali sarebbero radicate nei mitemi della nostra tradizione religiosa di una soluzione/redenzione a venire, come pure  l’idea di un risolutivo controllo mondiale dei processi sociali ed economici.[4]

Se è vero che i tentativi di descrivere una continuità assoluta tra un sistema di diritti liberaldemocratici e un regime totalitario restano problematici, bisogna pur ricordare la coerenza con cui Agamben da anni esplora le forme in cui le democrazie moderne con le loro politiche concentrazionarie ridefiniscono in forma meno cruda (almeno per chi non le subisce!) le pratiche escludenti del nazismo[5]

Alcuni sogni raccolti all’inizio della pandemia testimoniano del resto un radicale timore della ripetizione––su un’ ottava diversa––di una persecuzione escludente e totalitaria. La dimensione onirica tenta sovente di risvegliarci alle costellazioni traumatiche della storia che continuano a interpellarci nelle eredità che si celano nelle architetture sociali contemporanee [6]. Qualche forma di apocalisse non ha mai messo di aver luogo. In una recente raccolta americana di sogni sulla pandemia un sognatore racconta:

«Eravamo obbligati a lasciare le nostre case e sapevamo che il COVID era un’arma biologica che volta a creare una dittatura. Gruppi di persone si muovevano per le strade e venivano obbligati a entrare in grandi edifici. I gruppi ammassati sembravano rifugiati in riga – come ebrei diretti ai campi di concentramento.»

La teologia politica degli “anti-apocalittici.”

Chi attacca il complottismo apocalittico lo fa sovente a partire da una idea di digitalizzazione della natura come forma di razionalizzazione estrema necessaria alla governance biotecnologica di un nuovo ordine mondiale emergente. Un ordine che contempla esplicitamente l’“intervento governativo artificiale sulla condizione biologicadella società umana” come dice testualmente Benjamin Bratton, autore di un “Agamben WTF” cioè “Agamben che c…. dici” che è circolato nei social come risposta alla lettera di Agamben e Cacciari. [7]

In gioco dunque è proprio lo statuto del corpo biologico e insieme ad esso quello del corpo immaginale/relazionale che costituisce uno dei fondamenti del desiderio.

Bratton, per esempio  sostiene apertamente una visione epidemiologica della società come baluardo della ragione pubblica. La cosa più interessante (e inquietante) è che lo fa appelandosi alla  visione cyborg transumanista, in una visione mainstream di come intendere il non-binario del tutto funzionale al suo esplicito progetto biopolitico di “razionalità computazionale”.

Vediamo qui in nuce due forme emergenti di pensiero post-binario 

1 Il pluralismo ontologico post-umanista o new materialism o prospettivismo–– che presuppone «la moltiplicazione dei punti di vista,» quella ricombinazione cromatica generativa che implica l’agentività di ogni prospettiva e che viene espressa per esempio nella tradizione iniziatica Yoruba dalle gesta di trickster di Exu/Legba, il dio dei crocevia.[8]

2. Il post-dualismo cosiddetto transumanista che sembra invece risolversi nell’ennesimo elogio del Leviatano – l’unica analogia con la materialità del mondo (di cui per altro si nega la performatività o la si riduce sempre a qualcosa da controllare/sfruttare) è la materialità dello Stato o quella delle risorse cognitivo-computazionali – dal silicio ai biocomputer futuri – che la tecnoscienza può offrire.

Qui non posso non ricordare le considerazioni di Amitav Gosh ne la Grande Cecità sulla consapevolezza istituzionale del futuro impatto della crisi climatica come qualcosa di intrinsecamente incontrollabile a partire dalle logiche di produzione e organizzazione sociale capitalista. Che ci sia qualcosa di vero nell’idea logica e coerente di un piano B, un piano in grado di costruire una tecnosfera chiusa di sostenibilità per i “salvati” perché si considera ineluttabile il destino di sommersi, banditi, esclusi – insomma dei non cittadini, di chi meno degno di una supposta “buona vita” o escluso da essa per nascita o disgrazia, resta fuori dalle alte mura della Nuova tecno-Gersulamme? Molte delle derive istituzionali post-pandemiche e degli attacchi diretti o indiretti all’habeas corpus sembrano andare in questa direzione[9].

Amazzonia

Non si può ignorare che la crisi pandemica sia da questo punto di vista un banco di prova importante per l’idea emergente di democrazia o post-democrazia – per lo meno in relazione all’idea che lo stato di eccezione o di emergenza possa fluidificare la riorganizzazione della governance. La prospettiva anti-apocalittica e anti-complottista presentata come ragion pubblica rientra dunque pienamente in quel mitema apocalittico [nessuno può vendere o comprare al di fuori di un ordine numerico collettivo] che informa questa particolare versione della teologia politica binaria.

Vi è una sostanziale continuità di questa visione con il progetto della modernità coloniale: la promessa di un futuro radioso. Il linguaggio cambia:  al posto della bandiera c’è una piattaforma digitale ma il progetto di governance delle appartenenze e nella razionalizzazione dei consumi, non muta lo sguardo colonial-specista con cui l’umano legittima il suo potere di controllo.

Nessun bisogno di vedere in tutto questo un “complotto” piuttosto la logica inerente al tardo tecno-capitalismo, il tentativo di sopravvivere all’estinzione creando un nuovo millenario reich, una tecnosfera senza fratture o crepe basata sul riconoscimento biometrico applicato a tutto il vivente e destinato anche a tener fuori campo gli scarti e la polvere. Il fatto che l’algoritmo sia un’intelligenza binaria e superficiale lo rende ancor più pericoloso.

Di fatto la governance algoritmica si prefigura come “soluzione finale”, fine della storia, trionfo di un neo-progressismo del bene comune, che porrebbe fine a ogni conflitto e a ogni antagonismo (e non vi è nulla più radicalmente teologico-politico di una prospettiva che annuncia la fine della politica.)

E’ proprio questa teologia del controllo che tanti pensatori decoloniali hanno lavorato per decostruire in una prospettiva che non è né apocalittica né anti-apocalittica ma post-apocalittica. 

art by Vladimir Manyuhin

Trans-apocalisse: metamorfosi di un mitema

C’è una canzone di Bob Dylan “Blind Willie McTell” che descrive l’ethos sofferto dell’eredità schiavista nel sud razzializato degli Stati Uniti. In una prima versione il verso iniziale diceva «C’è una freccia sul montante della porta, dice che questa terra è condannata, da New Orleans a Gerusalemme» – Il riferimento al montante della porta ha radici ebraiche. Secondo la Torah l’angelo della morte vedendo sui montanti il sangue degli agnelli di quella che sarebbe diventata la Peshac – la Pasqua ebraica che celebra la fuga dall’Egitto– risparmiò il popolo eletto sterminando invece i primogeniti degli egiziani. Inoltre segnare le porte è sempre stato anche un modo di indicare segretamente i nemici da far fuori. 

La condanna – nella canzone – è inclusiva – il segno della condanna non risparmia più nessuno da New Orleans a Gerusalemme. Nelle versioni successive il verso viene però modificato così “da New Orleans alla Nuova Gerusalemme» – non riuscivo bene a capire il senso di questa seconda versione dylaniana che sembrava includere nella condanna dell’esclusione razziale persino la Città Celeste dell’Apocalisse!  

Fino a quando non ho letto “Queste terre selvagge di là dagli steccati» del filosofo e poeta postumanista nigeriano Bayo Akomolafe che descrive ironicamente l’opulenta città doro che scende sulla terra con tutti i suoi edifici di vetro trasparente, di diaspro circondata da altissime mura – esattamente centoquarantaquattro cubiti – numeri simbolici finché si vuole ma anche possibile immagine di “un dispositivo di controllo dell’immigrazione elevato alla potenza dell’infinito”  in cui solo gli eletti possono entrare!

La reazione alle persecuzioni e l’immagine stessa del ferreo dominio romano evocava probabilmente per certi versi già nella visione apocalittica una politica dell’identità reattiva; un’idea di riparazione escludente e di scissione definitiva e tra i degni e gli indegni. 

Eppure nella stessa Apocalisse vi sono tracce di una successiva possibile visione di riparazione che nasce dal rapporto profondamente rinnovato con la natura vivente nel suo insieme. Nel centro della città celeste, di fianco al fiume della vita, cresce un albero da cui nascono dodici frutti diversi, un albero arcobaleno, per così dire, e le foglie di questo albero servono per la “guarigione die popoli” [altrove tradotto con guarigione delle (o dalle?) nazioni].

Quello che sto provando a dire è che essere post-apocalittici non significa negare l’apocalalisse, le sue paure, i suoi mitemi di controllo sociale o di ribellione di una marginalità sacrificale ed elitaria. Non si tratta di negare  il dsiastro e le rovine – per certi versi l’Apocalisse è ongoing da sempre, in ogni atto di dominio, abuso, distruzione, genocidio, ingiustiza, razializzazione, riduzione in schiavitù e colonizzazione. Per riparare occorre fermarsi, scriveva Walter Benjamin, perché lo storico dovrebbe essere un profeta rivolto al passato che rifugge la tentazione ideologica di fuga verso un luminoso futuro ideale che spesso i monoteismi descrivono come soluzione finale a venire. In tal caso la Nuova Gerusalemme è già condannata.

AFTER 2089 by miguel membreño, El Salvador

[1] C. Ginzburg – Storia notturna, Adelphi, Milano, 2017, p.27

[2] Cfr. Patrice Maniglier Tout ce que vous avez voulu savoir sur Bruno Latour sans jamais oser le demander au SARS-CoV-2 – un moment latourien  su AOC on line

[3]  Cfr l’intervista a  Alessandro Mangia ordinario di diritto costituzionale nell’Università Cattolica di Milano https://www.ilsussidiario.net/news/obbligo-vaccinale-e-green-pass-moro-contro-draghi-leuropa-sta-con-lex-dc/2205455/amp/%5D

[4] Si veda per esempio in Apocalisse 13  “Le fu anche concesso di animare la statua [Imago] della bestia sicché quella statua perfino parlasse e potesse far mettere a morte tutti coloro che non adorassero la statua della bestia.  Faceva sì che tutti, piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi ricevessero un marchio sulla mano destra e sulla fronte; e che nessuno potesse comprare o vendere senza avere tale marchio, cioè il nome della bestia o il numero del suo nome.” [Bestia in ebraico è Behemoth che Schmitt interpreta come il caos anarchico da cui lo Stato Leviatano dovrebbe difenderci ma che l’Apocalisse sembra descrivere come un dispositivo economico mediatico di controllo globale generatore di funeste scissioni socio-politico-religiose, che già si annunciavano delle politiche della forza e del dominio della Roma impoeriale. Anche se l’interpretazione letterale e fondamentalista di questo testo può dar vita alle più deliranti identificazioni come nel caso di Qanon e dei fondamentalisti delle destre cristiane esso evidenzia un potente sedimento nel nostro inconscio culturale  La sua stessa forclusione alimenta il desiderio che la profezia si autoavveri e probabilmente evidenzia una crescente angoscia di estinzione che sarebbe pericoloso per l’integrità della coscienza ignorare. 

[5] Gilles Deleuze  già anni fa scriveva: “Stiamo preparandoci a un regime, a una ‘intesa mondiale per la sicurezza’ alla gestione di una ‘pace’ fondata sulle paure, le angosce, le frustrazioni di tutti noi, individui ansiosi di soffocare ogni dubbio, ogni interrogazione, ogni pensiero critico”.

[7] Si veda per esempio l’intervista a Benjamin Bratton direttore del progetto Terraforming  per lo Strelka Instituite di Mosca finanziato dall’oligarca russo Alexander Mamut: https://palladiummag.com/2021/01/11/benjamin-h-bratton-on-terraforming-the-world-order/

[8] Eshu, dal berretto multicolore che tiene insieme gli opposti, nero e rosso (o nero e bianco). Un racconto spiega come Eshu sul suo cavallo passa davanti alle fattorie di due contadini che si erano promessi amicizia eterna ma cominciano a discutere del colore del suo cappello, così come viene percepito dal loro vertice di osservazione e iniziano a litigare furiosamente . Eshu torna e spiega chei entrambi avevano ragione ed entrambi avevano torto. E li esorta a diffidare di voti eterni che non tengano in considerazione Eshu il dio che ama le provocazioni, specialmente quelle che aprono alla complessità ineffabile del reale. (Cosentino 262).

[9] Questa sembra una versione tecnocratica dell’idea Schmittiana di Großraum “grande spazio terrestre” “sovranità estesa” [che per altro era ispirata anche alla dottrina americana di Monroe sulle ‘sfere di influenza’] e che si confuse per parecchio tempo con l’analogo concetto nazista di un “necessario spazio vitale di espansione.” Del resto dopo la “Notte dei lunghi coltelli” Schmitt plaudiva alla creazione del diritto grazie a quello che definiva  un “atto sovrano”, quando un Führer « nell’istante del pericolo in virtù della sua dittatura, crea immediatamente diritto in quanto giudice supremo[9]». Come è noto la cartina di tornasole della sovranità è secondo Schmitt proprio quella di poter sospendere i diritti e proclamare uno stato di eccezione. 

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il permesso di fallire

Bayo Akomolafe con Ije, Alethea e Abayomi

Ieri ho letto questa frase di Chinua Achebe che mi sembra molto appropriata al momento che viviamo e in cui ­– in più di una situazione – si intrecciano aspirazioni, appartenenze e progettualità, nei movimenti, nella ricerca, nelle aspirazioni…. Questa è la frase:

«l’idealista impaziente dice “datemi un punto d’appoggio e sposterò la Terra”, ma dovremmo tutti appoggiarci alla Terra stessa e spostarci con lei, al suo ritmo»

Mi sembra un’ottima introduzione alla lunga sbobinatura di un webinar di Bayo Akomolafe che sto cercando di tradurre perché ne ho sentito il bisogno. Akomolafe era stato invitato a tenere il discorso magistrale a una di quelle cerimonie di graduation (ora virtuali) con cui le università americane celebrano il momento della laurea. Gli interventi introduttivi erano   volti a celebrare le “lumiminose sorti” dei laureati. il contrasto con quanto ha detto loro Bayo – e sopratutto come lo ha detto – è felicemente spiazzante. Ho cercato di restituirne le parti essenziali a partire dall’invito ripetuto di  pensare che le soluzioni facciano parte del problema.

Per ora condivido la breve introduzione (“la nerezza ama le crepe”) e nei prossimi giorni la traduzione dell’intervento vero e proprio.

***

«Ho fatto ai giovani freschi di laurea e  alle loro famiglie una serie di domande

“E se nel mondo contemporaneo caratterizzato da pandemie  caos climatico il successo fosse un handicap? 


Cosa significa laurearsi alla fine del mondo Durante una pandemia? A che servono questi incontri  cosa significa un rituale che celebra l’acquisizione di eventuali competenze in un tempo turbato dal tracollo mondiale? Quando non è più chiaro cosa significhi essere umani. 

Non mi aspettavo risposte. E non intendevo farne alcuna. Le domande stesse bastavano. Pensavo che se le mie incursioni queer funzionavano avrebbero trasmesso qualcosa di contemporaneamente profetico e assurdo: che in questi giorni caratterizzati da una miriade the disarticolazioni, la cosa apparentemente  ovvia da fare potrebbe anche essere la più controproducente. Volevo scavare una falla grande come un cratere nella metanarrativa del successo. E nelle profondità sotterranee di quella crepa segnalare le vite non ancora pensate, i modi potenziali di ritrovare corpo in un’epoca di sfide critiche alle forme di materialità che abbiamo  incorporato.

E così ho parlato della Nerezza. Probabilmente non di quella che già conoscete, la nerezza che manifesta con cartelli e striscioni e chiede riparazione. Ho parlato della nerezza come di una migrazione mondana e creaturale di forze che  amano le cose rotte, le crepe, i fantasmi, i posti aperti, i fallimenti, la fuggitività e le zone a rischio. E ho connesso l’amore per le crepe con l’idea di una emancipazione radicale.

Ma divago.

Questi tempi di offrono uno strano dono: il permesso di fallire, di non essere all’altezza, di mollare le bussole che ci hanno vincolato alle cartografie che impongono di recuperare il terreno perduto…  

(…)

Il mio augurio è che la vostra via sia dura e che gli intralci siano il vostro santuario ».

Sulla pulsione anarchica

dalla serie tv The Underground Railroad

Il padrone, lo schiavo e la paura della morte

Negli aspetti gerarchici e coloniali che animavano la sua dialettica Hegel è stato il primo a rappresentare l’assoggettamento nella dinamica tra schiavo e padrone come una carenza nel principio di soggettivazione dei “deboli”, incapaci di assumere con coraggio la sfida anche mortale che la lotta per il dominio implica. Disconoscendo così che il prevalere del padrone è legato storicamente alla disparità delle forze in campo e non alla debolezza morale degli schiavi.  E ignorando, tra l’altro, la resistenza dei molti che preferirono la morte alla schiavitù senza per altro diventare “padroni”.

Paul Gilroy evoca opportunamente quella riflessione femminista che rifiuta la logica della negatività che farebbe della donna o dello schiavo una sorta di doppio (più o meno) irrazionale che cede per primo e per paura di morire. Secondo la famosa tesi di Hegel, lo schiavo sceglierebbe la servitù per non rischiare la morte e la sconfitta anche se poi attraverso l’esperienza subalterna trasforma il mondo col proprio lavoro e finisce per condizionare chi lo domina se non a prendere coscienza di come sottrarsi al suo dominio. (Questo aspetto fu poi amplificato dall’interpretazione marxista della dialettica hegeliana).

È proprio qui che va distinta la servitù volontaria immaginata da Hegel dalla verità storica della schiavitù. Vi è una dimensione primaria nell’esperienza della schiavitù cui va restituita pregnanza storica dal punto di vista dell’esperienza subalterna non a partire dalla paura della morte ma a partire dall’esperienza del male, del malheur come diceva Simone Weil, cioè da una condizione di esclusione estrema, di perdita, smarrimento, malattia, persecuzione. A partire, dunque, dalla vulnerabilità messa in gioco ed evidenziata non solo dalla condizione umana ma dagli squilibri della storia.

In realtà gran parte della narrazione della schiavitù evidenzia che lo schiavo affronta ben più del padrone dislocazioni e paure radicali. E che avendo un confronto così serrato con la morte propria e dei propri cari che sceglie sovente la ribellione in condizioni impossibili. Il registro delle assicurazioni Lloyd permette di ricostruire alcuni aspetti della resistenza aperta alla schiavitù. Dalla data di fondazione, il 1689, i registri rivelano i dettagli dei danni subiti dalle navi degli schiavisti. In più del diciassette per cento dei casi i danni furono legati a ribellioni locali o a saccheggi, spesso da parte deglistessi schiavi assistiti dalle popolazioni locali.

Dalle rivolte dimenticate alla scelta del suicidio, dal marronage haitiano alle comunità ribelli dei quilombo brasiliani, dal sincretismo religioso che preservava e intrecciava l’ethos orginario nei rituali coloniali alla undergound railroad per fuggire dagli stati schiavisti degli USA il patrimonio di resistenza degli schiavi inizia oggi non solo a essere riconosciuto ma a rivelarci molto della nostra storia nascosta.

Lo studio della schiavitù rivela dunque che gli aspetti più distruttivi della modernità possono essere colti solo a partire dalla storia e dalle storie degli oppressi. Che spesso prendono la forma di una relazione radicale con la morte per non tradire la vita. Questo coraggio è una forma di biofilia estrema come risposta alla “necrofilia” colonialista.  La psicoanalisi ha del resto ipotizzato che esista una corrente della pulsione di morte che si esprime nel godimento cieco del dominio, dell’abuso, dello sfruttamento e della negazione del vivente. La necrofilia, appunto, che, come ha mostrato Achille Mbembe, si esprime nelle necropolitiche della modernità. Ma un’altra corrente della stessa pulsione può essere arruolata al servizio della vita. Gilroy rende paradigmatica la terribile storia di Margaret Garner, che è stata efficacemente romanzata dal famoso romanzo di Tony Morrison, Beloved.

Nel 1856, approfittando dell’inverno che gelava il fiume Ohio, Margaret fuggì dalla schiavitù su una slitta tirata da un cavallo col marito Simon, i genitori di lui, quattro figli e altri nove schiavi. In Ohio la famiglia si separò dagli altri, e cercò rifugio a casa di un parente. La casa fu ben presto circondata da un gruppo dicacciatori di schiavi guidati da Archibald Gaines, il padrone da cui erano fuggiti. Ci fu una sparatoria e dopo essere stati respinti una prima volta gli schiavisti penetrarono in casa. Margaret di fronte alla piega disperata assunta dagli eventi uccise la sua bambina di tre anni con un coltello da macellaio perché – come disse a Lucy Stone, un’abolizionista che la visitò in carcere – non soffrisse quello che, come schiava, aveva sofferto lei.

La successiva battaglia legale fu lunga e controversa. Margaret chiedeva di essere processata – perché questo avrebbe comportato la trasformazione del suo statuto giuridico di “proprietà” di “cosa”.  In quanto processabile sarebbe stata riconosciuta degna di essere trattata dalla legge come gli altri umani. Alla fine il processo non le fu concesso – con quanto schiava non le venne riconosciuto il diritto di essere giudicata – e fu riconsegnata al suo padrone che la rivendette al mercato di New Orleans.

Gilroy sottolinea che la storia di Margaret Garner evidenzia

«il suo rifiuto di concedere una qualsiasi legittimità alla schiavitù che avvallasse la dialettica della dipendenza e del riconoscimento intersoggettivo che l’allegoria di Hegel [su schiavo e padrone] suggerisce comecondizione fondante la modernità» [Gilroy, 1993, p. 68].

Su una cosa Hegel aveva ragione, scegliere la morte piuttosto che la schiavitù – fare qualcosa della morte o del rischio della morte – comporta una tensione all’universale che pare trascendere la contingenza a cui l’umano è costretto da altri umani.

Necrofilia, elaborazione paranoica del lutto e pulsione anarchica

La scelta della morte nel caso estremo di Margaret, o il “diritto alla buona sepoltura” – testimonianza come scrive Judith Buter  che tutte le vite sono degne di lutto -possono allora essere interpretate come forme “diversamente estreme” di resistenza culturale in situazioni in cui il trionfo dell’ingiustizia necrofila sembra assoluto. Sono il testamento dell’aspirazione a una buona vita, il negativo non come mancanza e resa ma come unica forma di affermazione della convinzione profonda nella possibilità di creare, là dove la pulsione di morte si rovescia in testimonianza resiliente della pulsione di vita. La psicoanalista francese Nathalie Zaltzmann [Zaltzmann, 1998] ha parlato a questo proposito di pulsione anarchica. Dove i rapporti di forza sono disperatamente impari solo le risorse di resistenza che si innescano su una corrente pulsionale libertaria sono capaci di rischiare il tutto per tutto e riescono ad affermare comunque e nonostante tutto il diritto alla vita anche attraverso la rinuncia alla non-vita della schiavitù. Si può ragionare sulla dimensione antisociale e individualista attivata dall’energia dissociativa della pulsione di morte e tuttavia essa è l’ultima risorsa contro le dimensioni regressive, livellanti, illusoriamente idilliache, di quell’«amore ideologico», in cui trionfa la dimensione collettiva dell’identificazione gregaria con un leader carismatico, o con una forma sociale, con una ideologia totalizzante, o con la mitologia invisibile del dominio e del controllo che anima anche la modernità,  insomma là dove la pluralità di forme di vita – il bene comune delle differenze – non si può manifestare.

Zaltzmann postula due destini della pulsione di morte, il primo meramente distruttivo e il secondo che utilizza la medesima pulsione per rovesciare la distruttività stessa e per liberare energie vitali.

In questo caso:

« la pulsione di morte lavora contro le forme di vita consolidate e contribuisce a rinnovarle. Il movimento anarchico nasce quando ogni forma di vita possibile crolla; trae la sua forza dalla pulsione di morte e la ribalta volgendola contro il portato distruttivo della stessa (…) La storia del grido “Viva la Muerte” è la metafora esemplare dei due possibili destini della pulsione di morte. Viva la Muerte è stata la parola catalizzatrice del sollevamento nazionale degli spagnoli contro Napoleone (maggio 1808). Nonostante una sproporzione formidabile tra i ribelli autoctoni e le truppe imperiali, l’occupante non riuscì a domare l’insurrezione che durò cinque anni e si concluse con l’espulsione dei francesi dalla Spagna. Era già un appello libertario. Fu ripreso dagli anarchici spagnoli mezzo secolo dopo come grido rivoluzionario contro una vita di ingiustizie. E ripreso dai franchisti contro gli anarchici, come l’altro destino della pulsione di morte, quello di una pulsione distruttrice e mortifera [Zaltzmann, 1998, pp. 140-141].

Analogamente, negli anni Sessanta del secolo scorso lo psicoanalista italiano Franco Fornari aveva elaborato una suggestiva teoria onirica della storia e un’idea di cultura di pace come alternativa all’elaborazione paranoica del lutto:

«Quando una realtà distruttiva viene coperta da simboli d’amore esiste la possibilità che ciò costituisca un’operazione destinata a coprire profonde angosce depressive o persecutorie (…) la guerra in quanto elaborazione paranoica del lutto rappresenterebbe essenzialmente e contemporaneamente una difesa da [queste] angosce (…) la crisi dell’istinto diconservazione, l’idealizzazione della necessità del sacrificio, come pure l’idealizzazione del capo, sembrano tutti fenomeni che si verificano in base al fatto che gli individui formano un gruppo in base all’identificazione con un oggetto d’amore comune (…) in guerra il sacrificio di Sé, pur essendo messo in moto da una necessità d’amore si esprime in realtà attraverso modalità etero-distruttive (…) ritengo però che uno dei contributi essenziali della ricerca psicoanalitica in rapporto al fenomeno della guerra sia la scoperta che la guerra è forse la più grande inautenticità dell’amore [Fornari, 1992, pp. 28-30; 40-42].

In questa prospettiva è la difficoltà a elaborare la perdita di una dimensione affettiva o ideale a indirizzare verso una posizione che la psicoanalisi ha chiamato schizo-paranoide, in cui cioè prevalgono dissociazione, proiezione e predisposizione ad agire per difendersi dalla distruttività proiettata. La guerra come elaborazione paranoica del lutto presuppone innanzitutto una rappresentazione persecutoria di sé come vittima. Oggi questo concetto  può applicare a tutte le forme di terrorismo, razzismo, sessismo ed esclusione come forme di elaborazione paranoicamente ideologizzata del lutto e della differenza. Là dove la rivendicazione immunitaria diventa lo strumento retorico privilegiato da parte delle istanze che vorrebbero gestire il potere facendo appello all’elaborazione paranoica della precarietà e della differenza. Oggi non solo i pensatori decoloniali ma le forme più creative di azione aggiornano l’idea di resistenza in questi termini: come rispettare le politiche dell’identità di chi subisce l’oppressione e lo sterminio come una prima forma di risposta alla crudeltà delle ferite alle appartenenze e all’ethos senza costruire monumenti alla memoria traumatica ma immaginando una ecologia della cura e della riparazione.

Corpi eccedenti

Ho tradotto un recentissimo post di Bayo Akomolafe che torna sulla generosa eccedenza nomade che turba il design, l’architettura, la governance e il controllo degli stati-nazione con tutti i doppi messaggi politico-giuridici che la modernità ha ereditato dal suo passato coloniale.

Muri. Stati-nazione. Cessate il fuoco. Dicerie di pace. 

Bayo Akomolafe

 «Sulla costa nordoccidentale del Mediterraneo stanno due vecchie enclavi Europee, Melilla e Ceuta, residui di una acqusizione coloniale del XV secolo con cui la Spagna annesse parti del territorio africano.

Sì: queste luccicanti città costituiscono vere e proprie annessioni giuridiche di suoli africani, un fatto perturbante che testimonia quanto il retaggio imperialista disturbi le linee nette con cui disegniamo i confini degli stati-nazione e le identità nazionali come concetti e come corpi sovrani ben distinti. Un dispositivo altamente fortificato di muri e demarcazioni proteggono i ricchi cittadini di queste città del Marocco Spagnolo dai marocchini e soprattutto dagli immigranti asiatici e subsahariani – che farebbero di tutto pur di sgattaiolare al di là delle porte dorate e ben sorvegliate del paradiso.

 Questa settimana, il 17 maggio, mentre le forze israeliane bombardavano I palestinesi in uno tentative di sottometterli all’interno delle loro mura, migliaia di migranti africani hanno eluso i controlli, sopraffatto la polizia e colto di sorpresa le autorità spagnole.

 Corpi neri e marrone hanno preso il mare, nuotando, guadando, portando le proprie famiglie in quella striscia di territorio europeo nella speranza di una vita migliore. E suscitando una accesa disputa diplomatica tra i governi del Marocco e della Spagna. Irritato dalla scortese infiltrazione degli africani il Primo Ministro spagnolo, Pedro Sanchez, ha promesso di fortificare ulteriormente i dispositivi di frontiera delle enclavi e ha cancellato la sua trasferta a Parigi  dove era aspettato  per un summit dedicato alla discussione degli aiuti finanziari…. all’Africa. Moltti migranti sono stati catturati e espulsi.

 Tuttavia, mercoledì quei corpi rifiutati – instancabili nella loro speranza di entrare – hanno puntato gli occhi sui muri, si sono fatti forza  e ci hanno nuovamente provato.

 In un’epoca di frontiere fortificate, di insediamenti indiscriminati che si moltiplicano, di nazionalismo militaristico e di irritanti tensioni migratorie  è molto più conveniente per l’elaborata espansione della modernità bianca fare appelli alla compassione, programmare aiuti per i paesi “meno sviluppati”, ragionare su quali forme di stato possano propiziare la pace, e proporre pratiche di integrazione che fanno sperare  coloro che attendono nei pressi dei confini.

 E’ più conveniente pensare la nerezza come una categoria, come un movimento solidale identitario, con le sue rivendicazioni, che attende risposte dietro i portali eterni di Melilla, pensarla come un’insurrezione da gestire affinché la macchina del come-far-posto coloniale continui a ronzare. Ma non vi à nulla di conveniente o di “gestibile” nella Nerezza.   

 Per Frank B. Wilderson III, autore di Afropessimism, la “nerezza” invoca niente di meno che la fine del mondo. Non c’è speranza possibile nell’attuale configurazione dei corpi, nessun succo di pace da spremere dalla polpa delle prigionie coloniali. E la compassione includente – per quanto venga disperatamente desiderata – potrebbe perfino avere l’effetto paradossale di rafforzare la stabilità della città imperiale sulla collina: l’Anthropos-in-quanto-umano.

 Per Kathryn Yusoff, autrice di  ‘A Billion Black Anthropocenes or None’, la nerezza è una forza di interferenza geopolitica controegemonica che irrompe tra le mura di una sterile chiusura.Invitando alla rottura.  La nerezza è qualcosa di più di un progetto di corpi neri calibrato per cercare un posto all’interno del design della governance , perché è l’eccesso del movimento che rende insostenibile tale progetto e che rende la colonia invivibile. E’ quella generosità che muove   le linee temporali, che disturba sia la visione di un passato incontaminato che l’ingenua fiducia nel futuro.   E’ un avvertimento, una figura spettrale, l’umile sermone che suggerisce che siamo tutti infestati  – e che i nostri sforzi di fare i bravi non sono solo probabilmente inadeguati al compito trasformativo ma inevitabilmente resistono alla promessa di un piacere della fuga.

 La nerezza non è solo una opposizione avversa e prescrittiva che interferisce con il progresso bianco; è l’abbondanza nei confronti della quale siamo già indebitati – anche se non sappiamo bene come riconoscerlo. Parlo delle piume di polvere ricche di fosforo e delle diatomee morte negli antichi laghi dei deserti africani che volano al di là dell’Atalantico per nutrire i polmoni amazzonici del pianeta (e fanno eco ad altri viaggi che attravesarono l’Atlantico quattrocento anni fa); parlo della porosità degna-di-gratitudine che turba ogni vocazione alla permanenza.

 La nerezza – questa lettura elettrica e temporanea di ciò che  emerge attraverso la storicità della presa in schiavitù e della colonizzazione – è la possibilità estatica che anche la bianchezza si stia mutando in altro.

 C’è speranza per la pace in Medioriente? C’è spazio per infiltrazioni minoritarie nelle enclavi europee di Melilla e Ceuta? La giustizia è possibile? Sì la giustizia è possible – ma date le condizioni materiali che ci rendono comprensibili questi significati e questi dispositivi sociali, la giustizia non è “plausibile”. Siamo sopraffatti dagli imperativi del controllo e della sorveglianza ; ci vorrà un continuo mormorio di fuoriuscite e fratture postnazionaliste per risvegliarci bruscamente al lavoro indispensabile per ridisegnare i nostri corpi al di là dei confini attuali del design urbano.

 Per andare incontro a questi momenti abbiamo bisogno di qualcosa di più di un cessate il fuoco, qualcosa di più degli aiuti della cooperazione straniera, qualcosa di più del sostegno economico, qualcosa di più dell’integrazione, qualcosa di più del diritto di entrata, qualcosa di più della giustizia, qualcosa di più della compassione.

 Abbiamo bisogno che qualcosa si incrini e si rompa. Abbiamo bisogno di una svolta.»

Palestina dreaming

manifestanti arrestate a Sheikh Jarrah

Frammenti esplosi di storia e di corpi 

La pulizia etnica legalizzata del quartiere palestinese di Gerusalemme Est di Sheik Jarrah e la  disparità estrema del potenziale di morte nel bombardamento continuo  del ghetto di Gaza (non ci si scandalizzi per questo termine: cos’‘è un ghetto se non un luogo da cui non si può liberamente entrare e uscire?) mettono in luce la drammaticità di una politica traumatica dei luoghi, animata dal fantasma persecutorio e “senza luogo” di una diaspora infinita che il pharmakon sovranista dello stato nazione non fa che moltiplicare. 

Coloro che si schierano oggi da destra a favore di Israele, lo fanno perché Israele è diventato il baluardo paradossale di quella stessa idea escludente che ha generato la Shoah. E che per i palestinesi determina da decenni una situazione neocoloniale espulsiva, tra apartheid e pulizia etnica, mentre Israele rischia di non riconoscere più la propria storia  nell’ immagine forclusa e scissa di ciò che essa stessa determina.  

La ricchezza stessa della diaspora, la sua opportunità politica è restata a lungo prigioniera di questo fantasma. Forse nel dolore profondo delle coscienze ebraiche aperte al far mondo come nei nuovi gesti di resistenza dei giovani palestinesi si nasconde una possibilità di cura e riparazione. 

 

*

 

Prendere parola senza entrare subito nel vortice delle identità ferite o dei “monumenti alla memoria traumatica” pare quasi impossibile. Se merita avvicinarsi con la dovuta reticenza e col dovuto rispetto a questa  storia è perché non riguarda solo gli “altri” ma  coinvolge la storia stessa della modernità e della contemporaneità e la difficile sfida di immaginare una diversa idea di democrazia e di Stato liberata dal paradosso di una  cittadinanza escludente o dal farmaco velenoso del nazionalismo.

Ma oggi più che le sintesi e le analisi sociologiche (che pure hanno un perché, ma ma a cui un breve articolo difficilmente farebbe giustizia) è più fertile far parlare i frammenti, le testimonianze vissute, le storie di vita o i volti dei manifestanti di Sheik Jarrah che si rivolgono al mondo per dire costruiamolo insieme.

3 sogni di donne palestinesi

Mio fratello Dominique Dubosc ha raccolto molte storie di vita quotidiana in Palestina dove, dal 2002 al 2006, ha girato diversi documentari. Potete vedere qui la versione completa di Ordinary stories (al link https://vimeo.com/224100726)  che consiste in una serie di testimonianze orali in cui donne e uomini raccontano i loro sogni o testimoniano senza retorica di un evento che li ha segnati. Una bambina legge il tema che ha scritto sul lutto della nonna per il taglio dell’ulivo, una donna anziana racconta di essersi cavata d’impaccio simulando la follia. Una donna più giovane legge le lettere d’amore inviatele dal marito quando era in carcere. Le lettere sono minuscole perchè i prigionieri non hanno il diritto di spedirle. Quando un prigioniero sa che verrà liberato, i compagni di prigionia gli consegnano minuscole lettere arrotolate e infilate in un piccolo segmento di cannuccia. Il prigioniero le ingerisce e dopo la liberazione recupererà dagli escrementi le missive e le consegnerà alle compagne.

Da questa serie ho trascritto e tradotto due sogni di una donna cinquantenne di Ramallah : « Dove andare» e « Il filo della biancheria » 

Ho anche incluso il racconto di una leggenda emergente : « i fidanzati del checkpoint », una storia che è stata raccolta con leggere variazioni e in epoche diverse in più punti dei Territori palestinesi.

 Si tratta di sogni che interpellano a un tempo la dimensione “individuale”, e la ferita collettiva dell’espulsione, della diaspora, della Nakba. 

Ma ecco il primo sogno :

da Ordinary stories

Da questo sogno non si esce

 

Lascia che ti racconti i miei sogni. Speriamo che siano di buon augurio.  Scendevo verso Ramallah… Non so che cosa volessi  comprare, ma volevo andarci.  Cammino risalendo verso la libreria al-Hosari. Vedo dei soldati di pattuglia che gridano : « Coprifuoco ! »  

Coprifuoco sul marciapiede della libreria… Ma non sul marciapiede di fronte! Da dove passare? Avevo paura. L’esercito occupava la strada. 

Sono avanzata a piccoli passi fino alla scuola Ahliyé. Anche lì c’erano delle jeep che sbarravano la strada. Non lasciavano passare nessuno. Cinquanta metri mi separavano dall’altro lato. Ma per dove passare?

Camminavo, camminavo, non so più dove…

Non so nemmeno se io da quel sogno sia uscita! 

 

Il filo della biancheria

 

Il secondo sogno. 

Voglio andare a Betlemme a trovare le mie due sorelle. 

So che ci metterò una vita per via dei checkpoint, dell’esercito e compagnia. Allora mi incammino e arrivo a Beit-Safafa. Là, mi guardo intorno.  L’esercito aveva innalzato enormi barricate di terra, come delle piramidi, tanto erano alte. Mi chiedo: perché? Poi vedo una sorta di  ponte più sotto. Guardo per vedere se posso passar sotto senza essere vista, e vedo che hanno teso dei fili per la biancheria.

Dove hanno appeso ogni sorta di persone, poveretti… E anche noi, se ci prendono!  Allora mi nascondo, mi chiedo come farò a  passare. Una voce dice: “ma perché trattate la gente come della biancheria?” 

Un’altra voce risponde: “che restino tra il cielo e la terra, che restino senza cielo né terra, questi Palestinesi!”

Poi entro nel tunnel, in effetti era un tunnel. Dove andassi, dove fossi, da dove passare non lo so. Non so se sono andata o meno a Betlemme. Ma so che lo spettacolo di quelle persone era incredibile e che ho sentito dire: «che restino senza cielo né terra! »

Una dialettica in forma di “sospensione”

Dall’incipit al femminile di quest’ultimo sogno (“voglio andare a trovare le sorelle”) al suo sorprendente epilogo dantesco (“io era tra color che stan sospesi”) questo viaggio nel labirinto palestinese mi sembrò subito un grande sogno che toccava una costellazione cruciale della psiche collettiva.. Ne parlai all’epoca con un collega che lavorava sui sogni “archetipici” : « Macché Grande Sogno – mi disse – è un sogno di compensazione. L’immagine della sospensione è quella del terzo girone, quello degli ignavi… ‘che visser senza infamia e senza lodo…’ perché i Palestinesi – aggiunse – sono incapaci di decidere, come coloro ’che mai non fur vivi’, mischiati agli angeli che non si schierarono ai tempi della battaglia celeste ma restarono spettatori, e come quelli cacciati sia dal cielo che dal profondo inferno,   … ‘a dio spiacenti e a’ nemici sui’ ».

Senza cielo e senza terra, insomma, secondo questa interpretazione i palestinesi sarebbero anch’essi ‘sospesi’, incapaci di determinare il proprio futuro, di liberarsi dai dirigenti corrotti e dal radicalismo suicida, incapaci di negoziare efficacemente la creazione del loro Stato. Una tesi che naturalmente fa comodo a chi in un modo o nell’altro vuol mantenere lo status quo della soluzione impossibile come “soluzione finale”.

Questo sguardo sul sogno non mi convinse affatto . Che nella loro lunghissima resistenza i palestinesi – non i loro dirigenti – esprimessero una incapacità di prender posizione non mi tornava proprio. E poi, l’essere sottomessi alle regole dell’occupazione, all’espulsione, all’esilio, allo stato d’emergenza permanente  è cosa ben diversa dal timore benpensante di chi rifiuta di prendere posizione : mi sembra un grave errore (e un  orrore) del privilegio confondere sventura e ignavia.

Inoltre, andando a rileggere il terzo canto dell’Inferno scoprii che il contrappasso degli ignavi non è quello di essere  sospesi ma di essere in perenne movimento, perseguitati da stimoli e pulsioni sotto guisa di vespe e mosconi. Sorpresa: il collega aveva preso una cantonata,  i sospesi sono invece Virgilio e le anime del Limbo (canto II), sospese tra aspirare e disperare. Una risonanza molto più coerente con il testo del sogno e con il contesto della sognatrice.  La sospensione nel Limbo è una condizione paradossale,  un ossimoro di  cui parlano sovente le poesie di Mahmud Darwish che dando voce all’aspirazione palestinese scrive per esempio : « abbiamo una malattia incurabile:  la speranza. »

Dietro l’alto muro che serpeggiando attraversa e frammenta i Territori, i palestinesi abitano uno strano Limbo nel cuore della questione che oggi se solo ci fermiamo e sospendiamo il giudizio ci interpella tutti : quali nuove immagini possono nascere dalla diaspora, dalla dislocazione, dall’oppressione, dalla devastazione della Terra stessa? 

Come abitare o reagire allo sguardo gerarchico che rende mostruosa colei o colui a cui viene negata la casa, l’abitare (come quando, nel famoso racconto della Torah, Abramo manda in esilio nel deserto l’altro figlio Ismaele – il figlio della concubina senza diritti e senza eredità e il fratello del figlio privilegiato,  Isacco) ?

Del resto questa dell’esclusione mostruosa è un’immagine che gli ebrei sono stati costretti a portare per secoli e che ha trovato il suo osceno moderno paradigma immunitario nella Shoah.

E tuttavia la dialettica tra ethos e ethnos, tra appartenenza e identità si congela nell’astrazione ideale del “mito” proprio nel momento in cui il sionismo rinuncia all’eredità diasporica  a favore del potere militare di uno Stato nato dal’idea dell’antisemitismo perenne e nel rifiuto di qualsiasi condivisione di sorte con l’altro fratello semita (gli arabi appunto, figli di Abramo via Ismaele). 

La chiave di analisi dell’ethos che qui propongo parte dal presupposto che nelle loro forme più alte sia le narrazioni dell’ebraismo che quelle dell’islam toccano con grande attenzione alcuni temi cruciali e critici: la relazione tra potenti e umili, tra padri e figli, tra fratelli che son sovente nemici, tra uomini e donne.

Questi temi, in particolare il tema di un “farsi sorella” che redime le forme dell’oppressione svalutante emerge con forza nella leggenda metropolitana che racconta Oum Amer, un’altra donna cinquantenne velata di bianco, una leggenda che sembra generarsi e rigenerarsi autonomamente in Palestina in luoghi diversi con alcune varianti e con modalità di trasmissione totalmente orali, come certe filastrocche o certi giochi di bambini che misteriosamente sopravvivono al variare dei tempi e dei luoghi. In Ordinary Stories Oum Amer dice di aver testimoniato personalmente questo evento nel 2005, ma un antropologo della Birzeit University dice di aver raccolto una versione di questa leggenda già nel 2000.

La leggenda dei fidanzati al checkpoint

da ordinary stories

«Ho assistito a una scena che non scorderò mai. Andavamo a un matrimonio in un villaggio vicino per la cerimonia della henné della sposa, quando abbiamo visto una folla a uno sbarramento. Che succede?

I soldati fanno problemi. Sono andata a vedere:

 C’era un giovane credente…

Ma devo premettere che ai nostri credenti non piace che gli uomini e le donne si tocchino. Dunque… il soldato diceva al credente:

 « Se baci la sposa passate tutti. »

Lui :  « Impossibile!»

La folla: « Dai baciala e non parliamone più! »

Lui : « Mai, è una donna sposata, la nostra legge è esplicita! »

La folla:  «  ma dài… Su, facci passare! »

Lui : « Mai! Preferisco che mi sparino piuttosto che toccarla. Siamo musulmani

o cosa! »

La folla:  « Trova una soluzione ! »

Lui: «  Meglio morire! »

Finalmente è la sposa che ha fatto il primo passo. Ha detto al giovane fedele:  

« Sei mio fratello davanti a Dio. »

 E l’ha baciato

Ci siamo tutti messi a piangere per questa scena indimenticabile. Poi ha detto a suo marito:

« Ho baciato quell’uomo, se vuoi divorziare, divorzia! E che tutto il mondo sappia perché ! »

Il marito ha risposto:  

« Tu sei mia moglie davanti a Dio! Hai risolto tutto, sei la pupilla dei miei occhi! Andiamo ! »

 Non vi dico quanto tempo c’è voluto per sbrogliarci, per uscire di lì!

Finalmente siamo passati tutti. Cosa volete,  è il nostro destino….»

La chiave della sorellanza

 Una grande rabbino-filosofo, Leon Ashkenazi, sottolineava che gli uomini  non riusciranno ad affratellarsi se marito e moglie oltre ad essere coniugi non passeranno da un’iniziale dissimetria a un’altra storia, quella dell’esser-fratelli, fondata sulla reciprocità generativa della sorellanza

Naturalmente nella leggenda del check point la sorellanza col credente islamizzato potrebbe solo sembrare un’astuzia volta a risolvere l’impasse delle reciproche rigicità – quella del soldato che non cede e esige l’umilazione e quella del fedele che rifiuta l’oltraggio alla sua credenza. Ma io credo che nella reazione del marito e della folla e nella popolarità stessa di questa leggenda emerga qualcosa di più, un valore a un tempo di rinnovata intimità (“sei la mia sposa” ) che è anche collettivo (“hai risolto il problema” “una scena indimenticabile”…) e cancella persino l’oltraggio subito che di fronte del gesto diventa così piccino da scomparire

*

La stessa narrazione della Torah ebraica sui fratelli semiti Isacco e Ismaele come quella  del conflitto tra Giacobbe e Esaù (prototipi mitici di una scissione da risolvere) annunciano  come la fratellanza tradita tocchi in profondità le ferite di una intra-relazione che richiede riparazione a partire da un conflitto generativo.

Askenazi spiega bene come anche Abele sia un gemello minore, un fratello aggiunto, e che sarebbe proprio la sua minorità, la sua accettazione del limite che gli permette di offrire il “miglior sarificio”, il che naturalmente rende paradossalmente più difficile la posizione di Caino, svantaggiato e accecato dal suo vantaggio di primogenito.  Ma anche là dove il secondogenito diventa primogenito con l’astuzia come nel caso di Giacobbe, oppure patisce l’esclusione radicale del deserto, come nel caso di Ismaele,  si creano squilibri che vanno sanati. E che dire di Abramo che pigliando lucciole per lanterne arriverebbe a sacrificare il figlio (Isacco per la Torah, Ismaele per il Corano) invece del suo potere patriarcale sui figli? Insomma anche nell’intreccio con le narrazioni religiose appare difficile sparigliare i conflitti delle eredità  storiche tra chi infligge e chi subisce ingiustizia.

Ed è qui che entra in gioco la cura della sorellanza – tema che potrebbe essere riletto e intrecciato con le nuove consapevolezze offerte dal pensiero e dalle pratiche femministe.

La legittimità intrinseca di una relazione che cura le scissioni sarebbe  costituita proprio dalll’intreccio di “intimità” (ciò che è permesso in privato e proibito in pubblico) e “sorellanza” (ciò che si articola in pubblico ed è proibito in privato). Il Cantico dei Cantici fa della sposa una sorella (non il contrario)  con gli accenti della passione :

Lo sposo

Mi hai reso folle, sorella-amata, mi hai reso folle

con uno solo dei tuoi occhi…

Giardino chiuso, sorella-amata, onda chiusa, fonte sicura !

Paradiso di melograno e d’aromi… (4 ;7-14)

La sposa – Chi ti darà a me come un fratello che allattò ai seni di mia madre ?

Ti troverò, ti abbraccerò

E non mi disprezzeranno(…)

E io divenni ai suoi occhi come un’inventrice di pace. (8 ;1,10)

 

Con quale forza riemerge allora questo stesso mitema nella leggenda della «fidanzata del check point » in cui la futura sposa si assume la responsabilità di essere sorella e salva simbolicamente il suo popolo e il suo matrimonio, diventando un’ « inventrice di pace » ? Lo salva da una duplice inimicizia, da quel nemico interno che è il fondamentalismo, lo slava cioè dall’ethnos, dall’adesione identitaria ideologica e regressiva che pure va accolta con serena fraternità come la parte totalizzante di ogni psiche che la rimozione punitiva non farebbe che pervertire. Ma lo salva anche dalla crudeltà del soldato che « non fa passare» e che deride la fede del vicino. 

La leggenda del checkpoint – come nella famosa parabola sul Baal Shem Tov sul “ricordo del ricordo di un rituale scordato che bastava per salvare dalla sciagura” – ci dice che anche quando anche il prezioso “ricordo di aver scordato qualcosa di essenziale” viene soffocato da una ritualità scissa o dall’aggressività proiettiva, necrofila e suicida,  una voce misconosciuta di donna, foss’anche quella  di una Shehrazade palestinese può trovare le parole del passaggio per riparare una relazione col mondo.