Ancora su ethos

art by Curiot

Condivido un breve frammento autobiografico che idealmente dà conto del mio interesse per le questioni poste dall’articolo su Ethos e Ethnos pubblicato su Jacobin.

«Ho capito l’importanza dell’ethos ripensando agli otto anni trascorsi in Turchia all’uscita dall’adolescenza, tra gli anni Settanta e l’inizio degli anni Ottanta, nel corso della prima età adulta, in quell’età della vita in cui si va inconsciamente alla ricerca della propria linea d’ombra. Le energie idealiste che mi animavano trovavano risonanza nella bellezza dei luoghi, nel respiro di una umanità solidale e desiderante in condizioni di vita che l’occidente non avrebbe trovato accettabile, in forme di ospitalità del tutto nuove. Ma intravedevo la linea d’ombra nella pesantezza dell’istituzione militare, nel gigantismo architettonico del mausoleo ad Atatürk, nelle condizioni di povertà estrema di molti, nell’intreccio di autenticità e inautenticità di attaccamenti affettivi estremi, in una sorta di follia sacrificale rivoluzionaria in chi osava ribellarsi allo status quo, nella violenza dello stato, nella dispersione dell’umano negli ospedali e nelle prigioni, nel buio assoluto di certi lutti, in un fatalismo disperato e cieco. 

All’epoca la dimensione totalizzante prevaleva nelle ideologie politiche più che in quelle religiose. Il partito islamista raccoglieva circa il 3 per cento dei voti. Una sera mentre tornavo a casa fui fermato da due signori che tirando fuori una pistola mi interpellarono sul perché portassi così i baffi. All’epoca, in Turchia, i baffi erano importanti: in giù di sinistra, in su di destra? o viceversa, non ricordo, e anche allora la cosa mi sfuggiva. Quando dissi che ero italiano e dunque estraneo alla loro moda dei baffi mi chiesero cosa però pensassi di Mussolini. Mi finsi un po’ tonto e mi lasciarono andare. 

In generale però nelle relazioni umane prevaleva un sentimento che coniugava la protezione del proprio spazio privato e familiare, delle proprie appartenenze, con l’apertura allo straniero e l’orgoglio ideale di un’inclusione sempre possibile (a prescindere dalle impossibilità burocratiche).  Qualcosa, comunque, a lungo mi aveva fatto sentire “a casa”.

 Per un tempo sono sopravvissuto suonando la chitarra nei caffè e nei ristoranti delle grandi città. I turchi quasi sempre generosissimi, mi dicevano che ricordavamo loro gli ozanlar, i cantastorie itineranti della tradizione sufi. Ho girato l’Anatolia in autobus e autostop. Dormito dove non arrivava l’elettricità e la sera si accadevano ancora le lampade a gas. Allora non lo sapevo ma ogni cosa per me era esperienza dell’ethos: non solo il cibo, l’appello del muezzin, gli odori, le case di legno nella vecchia Istanbul lungo un Bosforo che appariva sognante e ricco di memorie. Ogni cosa pareva mediazione tra la sfera onirica e la realtà: nelle più diverse situazioni venivo accolto con il valore istintivo dell’ospitalità mescolato all’orgoglio di esibire il meglio delle proprie radici: dal venditore di strada con cui facendo la spesa mi fermavo a chiacchierare, al barbiere che mi avvolgeva la faccia di salviette caldissime dopo avermi passato un rasoio affilato sulla gola, o partecipando in un’atmosfera di festa e di benvolere alla fine del Ramadan. Come in una storia delle Mille e una notte un facchino con cui avevo fatto amicizia una sera spese lo stipendio di un mese per invitarmi in un night ad ascoltare una sorta di melopea arabeggiante che mi ricordava, a me che ero cresciuto a Jimi Hendrix e Doors, gli accenti emotivi della musica melodica napoletana.

Ho persino lavorato per un anno in un asilo privato per i bambini delle buone famiglie borghesi di Ankara. Insegnavo un po’ di inglese ai bimbi di cinque anni, li facevo disegnare. Giocavamo. Mi sono divertito molto e ho imparato molto… Çiçek era la donna delle pulizie, portava il foulard e i pantaloni larghi a fiori, gli shalvar. Era molto alta con un volto irregolare, espressivo, sempre un po’ triste. Assomigliava straordinariamente alla protagonista di Ethos. Aveva un bambino di cinque anni che di solito teneva con sé in cucina. La signora N., la padrona dell’asilo, mi aveva permesso di includerlo nel gruppo. Quando sono partito Çiçek mi ha fatto due regali, una cravatta e un portachiavi a forma di “scimitarra dell’Islam”. Ho spesso ripensato a quei regali e al loro valore simbolico che ibridavano l’identità europea (la cravatta) e le radici di un’altra appartenenza (la scimitarra). Anche se si trattava di due emblemi virili, il dono era già un ponte al di là dei binarismi perché questa donna ci teneva a dirmi che apprezzava il fatto che mi occupassi di suo figlio, che la cura non spetta solo alle puericultrici, che l’uomo può fare la propria parte e che questo non lo sminuisce, anzi. 

Le sarò sempre grato del coraggio di quel riconoscimento.

Ethos.»

Öykü Karayel che interpreta Meryem nella serie tv Ethos

Humus Sapiens

Victor Brauner – Germination (1955)

In questo post vorrei porporre una breve ricognizione di alcuni temi che sento emergenti e trasversali e con cui in parte abbiamo cominciato a confrontarci

  1. Identità e politiche dell’identità 

L’identità come eccedenza. Ogni mattina quando sono a Milano vado a bere un cappuccino ai giardinetti dietro casa, mi siedo su una panchina a fumare la pipa . Stamane, dall’altra parte dello spiazzo, c’è una tata con un bambino di circa due anni. Che mi sbircia un po’ poi si volta verso di lei e indicandomi chiede “nonno?” 

– “No non è il tuo nonno”, dice lei. 

– “papà?”  

– No, non è neanche il tuo papà”.

– “mamma?”

A questo punto scoppiamo tutti a ridere.

Ciò che rappresentiamo per gli altri (e per noi stessi) si intreccia con un numero tale di fattori sistemici e rizomatici da essere pensabile solo in termini di eccedenza. Un’eccedenza che preclude ogni definitiva essenzializzazione. Ogni definizione escludente. La fisica delle particelle sembra dirci che la struttura profonda della realtà non è qualcosa di dato ma un processo generativo di possibilità emergenti.

Forse anche “quello che pensiamo” individualmente non dovrebbe essere così centrale nelle dinamiche con cui giudichiamo i processi…. Mi sembra che l’idea di identità si definisca a partire dal suo essere più-che-individuale piuttosto che immutabile. Il terreno della gerarchia morale è pieno di trappole. Quando per esempio giudichiamo le politiche dell’identità considerandole un segnale di essenzialismo, non attraversiamo il lutto accanto a chi lo attraversa e finiamo per chiuderci anche noi in una posizione essenzialista “evoluta”.  E’ indispensabile non erigere monumenti alla memoria traumatica,  uscire dal pensiero binario, pensare rizomaticamente, moltiplicare il molteplice! Ma mi chiedo da tempo se non sia possibile polarizzare e ideologizzare proprio ogni prospettiva, anche la più illuminata, trasformandola in un nuovo polo identitario escludente. La realtà è ancora più queer, difratta, intrecciata, “entangled” di qualsiasi illusione di identità individuale. 

Fare ricognizione nel territorio dell’identità e delle sue politiche non è facile. Come se bastasse eliminare la parola razza dal nostro vocabolario per cancellare automaticamente il fatto di subire o infliggere discriminazione e violenza Come se questo bastasse a riscattare magicamente secoli di storia. Se chi subisce il razzismo sulla propria pelle osa dire in un momento di rabbia: “sono stufo di voi bianchi”, attribuendo una supposta identità razziale a chi per secoli non ha fatto altro, reagiamo come se non ne avesse il diritto. Achille Mbembe descrive bene il senso storico di alcune politiche dell’identità che pure si ribellavano proprio contro la deformazione essenzializzante, il velo “ontologico” che il razzismo aveva collocato e tuttora colloca sui volti di chi il razzismo (o altre forme di discriminazione) lo vive in prima persona.

«Proprio quando parliamo di identità e di differenza un conto è poter dire liberamente chi si è, poter pronunciare il proprio nome, poter dire da sé da dove si viene e dove si va . Un’altra è di vedersi affibbiare una maschera ed essere costretti a portarla, una maschera che da quel momento funziona come il doppio di ciò che si è veramente.»

Mbembe aggiunge che lotte identitarie dei popoli assoggettati e colonizzati erano necessariamente lotte per il riconoscimento e l’autodeterminazione, lotte che fanno parte di un grande racconto collettivo di emancipazione in cui la differenza viene messa in gioco contro ogni astratto universalismo «non per escludersi da ciò che è in comune, ma come una leva per rinegoziare i termini dell’appartenenza e del riconoscimento.» 

 Ma per la costruzione di un mondo-in-comune «Dovremo imparare a riparare insieme il tessuto, il volto del mondo (…) abbracciare con gli occhi aperti l’inestricabile del mondo, la sua struttura non dipanabile; il suo carattere composito. Il progetto di un mondo in comune significa aprirsi a chi passa, a chi transita. Passare rimanda in ultima istanza a ciò che costituisce la nostra condizione comune, quella di mortali, in cammino verso un avvenire per definizione aperto. Essere di passaggio – è questa la condizione umana terrestre…. Assicurare, organizzare e governare il passaggio e non istituire nuove chiusure, questo è il compito della democrazia nell’era planetaria.»

Anonimo – street art sulle scale

2. Sfuggire a ogni “soluzione finale” (“Inside the museums infinity goes up on trial – voices echo: “this is what salvation must be like after a while”.)

Alcuni avranno subito notato che la citazione nel titolino è il verso di una canzone di Dylan.  La prima parte dice: “Dentro i musei l’infinito viene rinviato a giudizio”… 

E’ questo il dono tossico della modernità, la pretesa quadratura del cerchio, la ricerca perenne di una soluzione, di un algoritmo, di una soluzione che chiuda ogni crepa. La mappatura “museale” che opera per categorie e discipline, certa del suo universalismo, della sua superiorità etica, del suo potere di governance, della “linea politica giusta”, delle ragioni efficaci della tecnoscienza.

Bayo Akomolafe parla della materia coloniale come dell’imposizione di un prodotto finito, di una mappa completa, pietrificata che nega ogni altra idea di luogo come a un tempo casa, transito, esilio, musica. Lo chiama “Il dono tossico dell’arrivo.”

Il verso della canzone di Dylan continua così: “voci ribadiscono: ‘la salvezza – dopo un po’–  ha questo aspetto’ ”. L’aspetto in cui l’infinto si congela come nei musei. Benjamin ci ha insegnato che l’idea di salvezza, la proiezione ideale  di un futuro radioso (che sia il progresso o la rivoluzione) fa parte del problema. Ogni aspirazione a una “soluzione finale” ci rinchiude in una prigione identitaria negazionista che rifiuta le politiche della relazione e la possibilità di riparare qualcosa nelle rovine del presente, proprio come l’istituzione museale o una certa forma di educazione pietrifica la cultura e la vita, la cataloga, la ordina, la rappresenta, uccidendone il potenziale germinativo. Altre istituzioni umane che immaginano fe il potere in termini di controllo e sicurezza, di governance dei processi e delle paure, murano le eccedenze e rappresentandole sotto la forma del mostruoso.

Fermarsi, rallentare, è indispensabile per creare altrimenti

street art by Curiot

3. Stare nel mezzo (“We sit here stranded though we are doing our best to deny it”)

Tre giorni fa era il sette aprile – senza pensare alle date mi tornava in mente l’incipit della Commedia “nel mezzo del cammin di nostra vita….”

Siamo sempre e solo nel mezzo. Siamo nel mezzo perché nasciamo in un dato contesto, in una lingua, in un sistema famigliare, sociale, culturale, nei suoi codici comunicativi verbali e non verbali, nel suo ethos, nelle forme che circolano – che so – nelle filastrocche che cantiamo ai bambini: “Questa bimba a chi la do – la darò alla Befana che la tenga una settimana; la darò all’uomo nero che la tenga un anno intero”…

E poi….  Immaginiamo per un momento – con la consapevolezza emergente  che ci offre ìl prospettivismo Amerindiano – che l’incipit dantesco sia frutto di una autentica visione…

“mi ritrovai per una selva oscura ché la diritta via era smarrita”…

lo smarrimento necessario ra cui portano le vie diritte , le vie senza paradossi, senza vicoli ciechi, senza trickster selve e animali. La direzione obbligata della via diritta è di portarci a smarrirla, a (ri)trovarci   nella foresta, nel nagual, nella complessità intrecciata del reale, a frequentare le rovine, le crepe, le fratture, a riconoscerci abitati da altre creature,  E nella foresta chi incontra Dante? Tre animali: una lonza, un leone e una lupa. Che vengono poi interpretate allegoricamente secondo il bestiario medievale alla stregua  di pulsioni e desideri umani (lussuria, orgoglio, avidità) proiettati sulle loro figure. Ma dopo aver frequentato un po’ le ecologie degli “altri” sappiamo che in una visione Yanomami queste fiere sarebbero state interpretate ben altrimenti.

Qui chiudo con un altro passaggio di Akomolafe che sintetizza l’importanza di questo nostro poter stare nel mezzo:


“«La vita non è una scala il cui gradino più alto ha più valore di quelli precedenti ; la vita non è una gara per vedere chi taglia per primo il traguardo; la vita non è un cerchio con un centro percepibile o una circonferenza obbligata. Il linguaggio del debito ti precipita in un discorso lineare, dove non basti mai, dove quello che fai nello schema più ampio delle cose conta ben poco, dove ti senti in colpa per non aver fatto abbastanza per salvare il pianeta e dove non sempre sei all’altezza delle tue più care parole d’ordine e dei tuoi valori. Il tuo compito allora sembrerebbe  quello di riuscire a cogliere successi più velocemente di altri, arrivando il più possibile prima. E se la vita fosse invece un frattale di immagini intrecciate, con le parti che riflettono il tutto? Se  fosse invece una tela dove passato, presente e futuro si fondono in una esilarante immediatezza, che intravediamo per un attimo in momenti particolari? E se non fosse necessario fare tutti questi sforzi per essere in forma? Se non ci fosse nessuna forza esterna con cui misurarsi? Se le tue domande, i tuoi impicci e denti scheggiati fossero sacri quanto  l’idea di “essere sul pezzo”? Se dove sei in questo momento fosse proprio il posto più interessante? In questa casa che danza con l’esilio? (…)

Questo è il tempo di indugiare ai margini, di entrare nei punti di intersezione problematici dove le differenze tra me e te, noi e loro, tra queer e straight, natura e cultura, vivente e non-vivente, umano e mondo, non sono fatte e finite, ma ancora in divenire. Questo è il momento di restare con il problema di sapere che non c’è divenire che non sia un divenire-con.

Le cose che si mettono di traverso sono aspetti della nostra riconfigurazione presente. Nemici, strettoie, ricordi brucianti, feticci ringhianti, credenze persistenti, spettri urlanti, spauracchi neri, schegge impazzite, nuvole minacciose, giganti verdi, abissi che si aprono, foreste che sogghignano. L’invito non è quello di “attaversarle” e uscirne indenni. (…)

Un po’ alla volta stiamo imparando a vedere che le cose che definiamo ostacoli sono inviti alla metamorfosi – a riconsiderare la genealogia delle forme che abbiamo ereditato, e a lavorare insieme per vedere cosa potremmo diventare. Se cercate la via che sembra più promettente, cercate quella che apparentemente porta in un vicolo cieco. Quella non mappata, abitata da ambiguità vorticose e da fantasmi lamentosi e dagli indovinelli della Sfinge e da ombre che ci sbirciano con occhi gialli come fessure. Un buon viaggio ha a che fare con lo smembrarsi non con l’arrivare.»

Da “Lo zio Boonmie che ricorda vite precedenti” di Apichatpong Weerasethakul

4. Per un ecologia del compostaggio come cura.

Altri due punti su cui non mi dilungo qui, sono il passaggio da un posizionamento solamente critico che finisce per corrodere se stesso a una riflessione  per immagini, parole e percezioni che mi sembra abbia ha molto più a che fare con la possibilità che atti di creazione o meglio di co-creazione includano questo stare nel mezzo e questa porosità del mondo, ma anche il marronage, l’abitare le rovine, il vuoto e l’esilio diversamente.

Ho provato a tradurre “clinica della crisi” in inglese e e veniva fuori qualcosa di molto etno-centrico – come se si trattasse di una questione per specialisti, per “clinici” che dovrebbero occuparsi del paziente “crisi”, chinarsi in consulto sul suo letto. Ma poi – chi si china su chi? Mi piacerebbe ripensare la clinica come un’ecologia della cura nella diffrazione di un dream-time  in cui gli alberi e il mondo e le macchie sui marciapiedi, le dissonanze stesse si chinano su di noi e ci curano – o ci invitano al risveglio. 

Il dream time – il tempo del sogno della mitologia dei popoli primari dell’Australia – è un tempo non-tempo,  precede la creazione, ma è anche il tempo del suo poter-prender-forma e  anche la leggibilità delle tracce che le creature primordiali – giganteschi Spiriti creatori – lasciavano nel loro passaggio: la natura percepibile come  mappa transtemporale. 

Wintjiya Napaltjarri
WOMEN’S CEREMONIES AT WATANUMA, 2007

A  volte mi pare che persino nelle nostre città cementificate, o guidando in autostrada sia  possibile percepire la punteggiatura degli alberi come una discontinuità biofila, non assimilabile, una sorta di memoria dell’altrove, un territorio colonizzato ma non assimilabile, una persistenza che tenta di resistere e parlarci. 

Torino

Il tema del compostaggio, l’invito a diventare humus sapiens, a cui ci invitano Donna Haraway e Bayo Akomolafe  si colloca su tutt’altro versante rispetto ai miti pseudo-eroici del povero identitarismo del nostro Triste Occidente.

Il breviario di Pollicino per sognare la Terra

1.   In Occidente non siamo abituati a pensare al sogno come a una matrice creativa generatrice di narrazioni e pensieri.

2.   L’umanità ha sempre sognato – nella Torah Giacobbe sogna e iI sognare stesso gli appare come un ponte come una scala animata da un grande via vai tra l’al di qua e l’al di là.

3.    Sogniamo per immagini per non-ancora-pensieri. Una prematura riduzione concettuale allontana da quel lavorio per immagini che può rendere fertili i concetti

4.   I sogni tendono al risveglio. Chiedono attenzione e scelta rispetto a ciò che ci cade addosso nella notte.

Chagall

5.   “Voi bianchi sognate di voi stessi” – dice lo sciamano Yanomami Davi Kopenawa – “noi sogniamo la foresta-mondo.”

Sciamani Yanomami

6. La libera associazione è  il modo in cui iil desiderio latente  del sogno viene trasformato in pensiero. la libera associazione è un’attività di pensiero libera e ‘sovversiva’ che può contribuire a creare zone di ricerca temporaneamente autonome 

7. Lavorando sui sogni a anche sui pensieri in questa modalità il gruppo si trasforma in una costellazione portatrice di un multiverso di significati e di relazioni, che ha consistenza senza bisogno di essere guidato o unificato da ‘qualcuno’.

8.  Ciò che costruisce questa Matrice è la risonanza tra sogni, non la relazione fra i sognatori; le interpretazioni personalistiche boccano la risonanza. Ogni sogno raccontato e ogni pensiero va accolto come qualcosa che chiede di essere esplorato con altre immagini. La chiave è l’attivazione immaginale condivisa.

9.   Lavorare in questo modo può sollecitare la  nostra “capacita’negativa”, ossia la capacita’ di tollerare il dubbio e l’incertezza senza rifugiarci in spiegazioni premature e in identificazioni eccessive con i pensieri già pensati.

10.   Nella veglia tendiamo a pensare il già pensato. Nel sogno i pensieri non ancora pensati ci chiedono di essere pensati.

Il nuovo soggetto della rivoluzione è il vivente

Condividiamo qui come sta diventando un abitudine di clinica della crisi una piccola traduzione corsara di un brano tratto da un breve intervento di Paul B. Preciado, nella seconda giornata seminariale di ottobre al Centre Pompidou, sulla costruzione di un corpo rivoluzionario come “corpo erotico dissidente” pensato anche come il corpo della Terra, come soggetto vivente nella sua co-vulnerabilità ma anche nella sua interdipendenza strutturale che si oppone alla violenza strutturale che subisce e che subiamo. Preciado riprende su un altra ottava il discorso sulle alleanze limpidamente enunciato da Achille mbembe in un seminario riportato su questo blog pochi giorni fa.

Ed ecco la trascrizione di parte dell’introduzione di Paul B. Preciado:

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«Non per cercare mere alleanze tra identità plurali, tra omosessuali, donne, trans, disabili – ma, come ho cercato di dirvi ieri, per inventare una “somateca“ [un archivio dell’esperienza dei corpi NdT]  rivoluzionaria un corpo erotico dissidente, per fabbricare collettivamente la libertà.

Non siamo definiti unicamente in termini di classi sociali

non siamo neppure definiti unicamente in quanto forze produttive 

e non possiamo neppure definirci unicamente come donne 

perché non siamo semplicemente una forza riproduttiva.

Non possiamo neppure essere ridotti e ridotte unicamente alla razza 

perché non siamo semplicemente un corpo di estrazione coloniale.

Non possiamo essere ridotti unicamente alla nostra disabilità 

perché non siamo solo un corpo in scacco produttivo.

Queste definizioni sono insufficienti perché queste tassonomie sessuali, di genere, di razza, di disabilità, inventate dalla modernità capitalista patriarco-coloniale sono precisamente quelle che vogliamo superare.

Non ci proponiamo, in ogni caso io non vi propongo qui, una relazione dialettica Uomo/donna nero/bianco omosessuale/eterosessuale, cis/trans valido/invalido…

Perché sappiamo che queste opposizioni binarie  sono il problema e non la soluzione.

Tutti i noi della storia sono nostri.

Proponiamo – in ogni caso io vi propongo – 

una secessione rivoluzionaria e non identitaria:

La nostra sfida politica è di articolare le diverse serie delle dissidenze eterogeneee di collegarle – di fatto più o meno come si connette una presa per far partire una macchina – senza totalizzarle senza unificarle in termini di identità o di ideologia.

Universalizzare la lotta  singolarizzandola.

Si tratta di costruire un’insurrezione che ieri ho chiaato somatopolitica

Una rivolta dei corpi contro i dispositivi di estrazione e appropriazione di energia e di potere da parte del capitalismo patriarco-coloniale

Per qualche  istante – ogni volta forse – nel corso del processo rivoluzionario  potrà sembrare che i soggetti politici – da un punto di vista sociologico – siano le donne, i migranti, le persone razzializzate, gli omosessuali, i trans, i disabili, ma lo spazio politico nel quale la lotta si articola e diventa effettiva è sempre quello dell’invenzione di una nuova ‘somateca’, di un nuovo corpo vivente e connesso E’ dunque inutile cercare un nuovo soggetto politico per la rivoluzione in corso come nei vecchi discorsi della sinistra comunista dove il soggetto era il proletariato.

Il nuovo soggetto della rivoluzione è il vivente in quanto vivente, il pianeta tutto in quanto unità di vita.

Ed è questa la domanda che vorrei porre oggi ai miei amici – come restare pienamente vivi come costruirci un corpo rivoluzionario.

Il futuro inizia dal passato

Riproponiamo qui per Clinica della crisi una buona parte della lectio magistralis di Georges Didi-Huberman letta al Festival Mimesis (dovreste ancora trovare l’intervento completo in streaming qui https://www.youtube.com/watch?v=zy6PpIN3Bb4 – dal minuto 17:57) in occasione del Premio Udine Filosofia.

Il tema del passaggio di una soglia tra impossibile e possibile e della trasformazione radicale che questo implica nell’osare una prospettiva (e non una mera opinione!) ci sembrano anche al cuore di ciò che ha ispirato il nostro lessico della Crisi e del Possibile. Buona lettura e sopratutto ascoltate Didi-Huberman

“Il passato non è mai interamente passato. È ancora con noi, dispone sempre di una piccola porta che si apre sul presente, sull’avvenire o ancora sulla redenzione”, si legge nella conferenza del 1946 di Gershom Scholem su Memoria e utopia. Inoltre, in La Cabala e il suo simbolismo, si trova questo richiamo esegetico in cui si parla, finalmente, di Kafka: “Origene racconta, nel suo commentario ai Salmi, che un dotto ‘ebraico’, certamente un membro dell’accademia rabbinica di Cesarea, gli ha detto che le Sacre Scritture assomigliano a una grande casa con molte, molte stanze; di fronte a ogni stanza si trova una chiave, ma non è quella giusta. Le chiavi di tutte le stanze sono state scambiate e bisogna (compito importante e, al contempo, difficile) trovare le chiavi giuste, in grado di aprire le stanze. Quest’analogia, che la situazione kafkiana trae dalla tradizione talmudica in pieno sviluppo, senza che essa perda in alcun modo il suo valore, ci mostra quanto il mondo kafkiano appartenga profondamente alla genealogia della mistica ebraica”.

Le porte, in Kafka, si rivelano definitivamente inscindibili da una spazialità che si potrebbe definire “condizionale”, nel senso equivoco, anzi minaccioso del termine, ma anche nel senso in cui Benjamin notava l’importanza delle frasi o “proposizioni condizionali” (Konditionalsätze) nell’autore del Processo. Non a caso, gli esempi che egli dava allora erano tutti di tipo spaziale: “i soffitti bassi, […] i gradini di una scala che conduce sempre più in basso […], le soffitte” e, in generale, tutti gli spazi concepiti per delle cose segrete o “scartate”.  Benjamin notava infine, in una serie di riflessioni sulle nozioni – temporali e giuridiche, se non teologiche – di “sospensione” o di “rinvio”, che i ritratti dei giudici nello spazio del Processo funzionano, a loro modo, come degli apparati di potere, di giudizio, se non di sentenza: “Significato dei ritratti dei giudici. Appesi alla parte superiore del telaio della porta, come la lama tra i montanti di una ghigliottina.”

Basterebbe dunque, in un siffatto “mondo di immagini”, ritrovarsi di fronte a una porta affinché – al pari di Atlante, del “giusto nascosto” o del “piccolo gobbo” della canzone popolare a cui Benjamin era tanto affezionato – “tutto pesi sulle spalle”. E affinché, di contro, lo spirito di emancipazione si traduca semplicemente con la formula che conclude il saggio del 1934 su Kafka: “L’essenziale è che le spalle siano liberate dal loro carico (wenn nur die Last vom Rücken genommen ist)”. Oltrepassare la soglia significherebbe liberarsi da un peso – al contempo psichico, di una colpa, di un dolore – che il non oltrepassare fa subire alla nostra intera esistenza.

Molto è stato detto sul gesto aporetico – come irrigidito nella sua contraddizione – dell’Angelus Novus che gira ostinatamente il volto verso il passato, benché la tempesta del progresso lo spinga irresistibilmente verso l’avvenire… Ma Benjamin ha suggerito, un po’ più avanti, che un altro gesto – umano e non più angelico – era possibile: un gesto desiderativo e non eternamente teso tra il passato e l’avvenire.

Questo gesto desiderativo instaura il movimento durante cui una porta sarà attraversata. Da qui l’ultima precisazione di Benjamin: “L’avvenire [non era] agli occhi degli Ebrei un tempo omogeneo e vuoto, poiché, in esso, ogni momento era la porta stretta (die kleine Pforte) attraverso cui il Messia poteva entrare”. Come si legge in certi testi cabalistici e in certe storie chassidiche, non siamo noi che aspettiamo il Messia: è piuttosto lui che ci aspetta. Cosa si aspetta da noi? Il nostro gesto decisivo, la nostra “presenza di spirito”. La nostra capacità di aprire una porta e di varcare una soglia. È proprio in quel momento che egli “entra” nelle nostre vite, nel nostro tempo. Bisogna, indubbiamente, leggere queste ultime frasi di Benjamin come Benjamin stesso avrebbe letto le parabole di Kafka: non come una religione o come un’affermazione di fede, ma come un problema sollevato, sollevante: un “racconto per dialettici”. Non è forse questo toccare con mano l’essenziale tenore profetico di questo modo di pensare, presente in Benjamin o in Kafka?

Che “l’energia rivoluzionaria e la debolezza” possano formare “le due facce di un solo e medesimo stato”, come Benjamin dice di Kafka, si appellerebbe nientemeno che a una nuova comprensione della politica stessa. Vi è nella politica qualcosa che si trova al di qua dei rapporti di forza oggettivi, storici, come i conflitti tra poteri o egemonie: alla base, più sotterraneo, meno dispiegato ma comunque fondamentale. È una sorta di gioco di forze soggettive o psichiche: un rapporto, spesso drammatico, tra potenze come il desiderio e la paura, e al centro di cui opera costantemente la nostra facoltà immaginativa. In una prospettiva come quella di Kafka, non è sufficiente la liberazione dai poteri esterni, il non essere più costretti, per non sentirsi più oppressi: “[…] tu sei libero ed è per questo che sei perduto”. È qui che al materialismo storico manca il contro-motivo di un’etica e di un’antropologia.

L’errore politico del povero diavolo di fronte alla “porta della legge”, nella parabola kafkiana, è il fatto che egli pensa che tutto ciò che aspetta – o che lo aspetta – sia stato, in qualche modo, previsto. Sebbene sia ignorante, egli è ancora troppo teologo, se così si può dire. Non ha rischiato l’imprevisto, il passaggio intempestivo: ciò che Paolo Virno ha definito, leggendo i profeti, una “politica dell’esodo”. Non ha fatto il passo verso quell’avvenuto [survenu] che comportava anche, sulla scia del desiderio, il ricordo [souvenu] del gesto di ricominciare, là dove poiesis e praxis potrebbero ricongiungersi, così come propone Virno – contro Agamben – nel suo testo su L’uso della vita.

Immaginare di ricominciare? Si tratterebbe allora di praticare un’apertura nel tempo o di rischiare di varcare la soglia di una porta, per quanto stretta. È giunta l’ora delle catastrofi, dicono ovunque. Ma Donald Winnicott, nelle sue riflessioni su La paura del crollo, ha mostrato proprio che questa paura era quella di una catastrofe già avvenuta – ma non “sperimentata”, come egli dice. Ciò che è tanto temuto o rimosso in una tale paura ha già avuto luogo e, infatti, si ritrova ad essere cercato secondo un’anamnesi della paura. A proposito della speranza, bisognerebbe allora invertire lo schema di Winnicott e sostituire, alla “paura del crollo”, un modo di sperimentare il passato tale che, per il futuro, possa verificarsi il crollo della paura. È il compito del filosofo, dello storico o dell’antropologo riportare alla luce – dandolo a immaginare – questo modo di sperimentare un passato in maniera che doni al presente, in vista di un avvenire, il desiderio di fare il passo, di ricominciare. È giunto dunque il momento di non temere più le porte e di passare nonostante tutto.