Il più piccolo gesto e l’apocalisse del senso

photo by Nidaa Badwan

un altro modo di rispondere?

Come possiamo immaginare una capacità di dare risposte quando le nostre soluzioni fanno così sovente parte del problema? In una delle meravigliose storie Yoruba nate nella schiavitù, Eshu, il dio trickster, l’Orisha dei crocevia, colui che apre nuove piste per i senza bussola si era imbarcato con gli schiavi sulle navi negriere, per fuggire insieme a loro verso i quilombos resistenti e propiziare il tempo lento della creolizzazione.

Ma oggi quale imbarco è possibile a Gaza, quale futuro si poteva immaginare nello stermino genocida di Auschwitz? Che anche Eshu sia sepolto tra i rottami con coloro che non possono fuggire? Volato anche lui nel vento come quel bambino di cui cantava Guccini? E come sfuggire alla tentazione di una retorica depressiva e pervasiva? Forse qualcosa di invisibile trama e cospira ancora a quel crocevia, nel via vai tra vita e morte, tra le rovine e nelle periferie del mondo?

Si dice che il dolore sia cieco. Ma certamente la supposta chiarezza delle nostre visioni non spegne l’oscurità. E Quando l’Occidente contempla quanto sta accadendo appare a molti come un re nudo o come quel Dorian Gray, che aveva stretto un patto col diavolo per restare sempre giovane e bello, per poi prendere atto di colpo dell’orrore che era diventato in un singolo momento, quando è costretto a contemplare il ritratto che rivela le mostruose fattezze del suo rimosso.^[1]

In questi giorni mi viene in mente il racconto di Dunbar Creek che ho spesso ascoltato da Bayo Akomolafe. In questa baia gli schiavi Igbo avevano preso il controllo della nave schiavista ma al ritorno in forze dei loro aguzzini preferirono scegliere un altrimenti della schiavitù tuffandosi in mare o forse trasformandosi in uccelli e volando verso l’Africa, come racconta una leggenda. Toni Morrison inBeloved, Dionne Brand in Di luna piena e di luna calante e Marie Ndaye in Tre donne forti raccontato storie analoghe dove la pulsione di morte diventa testimonianza estrema di quanto il desiderio di una vita sufficientemente buona fosse negato agli schiavi e lo sia tuttora a chi fugge dalla miseria su rotte di speranza e disperazione. Ma continuo a interrogarmi sul valore differenziale delle vite e delle morti, specialmente delle morti non scelte, e fuori da ogni retorica, sullo stuolo di vite troncate all’improvviso, e sul modo in cui le morti per genocidio creano eredità epigenetiche, antenati arrabbiati e la trasformazione del dolore in arma.

Se l’invito che il presente ci pone è quello di sincronizzarci e rispondere a un determinato ritornello storico, allora mi chiedo:

Come possiamo riconoscere linee di fuga efficaci quando la polarizzazione etno-nazionale trasuda attraverso i confini, nella radicalizzazione della violenza, attraverso l’antica postura di “occhio per occhio” e l’elaborazione paranoica del dolore e del lutto, attraverso la scorciatoia del terrore e dello sterminio?

Che tipo di cornice possiamo immaginare per coloro che non hanno potuto scegliere quella fine/inizio e hanno dovuto subire un assoluto congedo collettivo, un decreto imperiale che li riduce, a cose, burattini, animali, per rottamare l’inutile? Il dolore emergente è tale che nessuna anima individuale può sostenerlo da sola, e se non possiamo appropriarci del dolore degli altri neanche possiamo eludere il nostro e negare il continuum traumatico e inclusivo della storia, la necessità di forme inedite di lutto.

Mi chiedo allora: siamo ancora in grado di aver cura dei morti, non abbiamo più preghiere, nè rituali noi, i vivi, possiamo solo offrire l’eco di una perdita, il ricordo di aver dimenticato? Le soluzioni politiche pratiche per fermare le azioni omicide sono importanti, ma vi è una faglia nell’architettura della modernità che ci invita a fermarci e contemplare una più ampia comunità dei vivi e dei morti. E mi sembra che questo invito postattivista arrivi spesso da dove non ce lo si aspetta, dai margini, dalle rovine, dai “dannati della terra”.

Una cara sorella palestinese mi ha inviato questa poesia di coraggio e cura da una soglia tra vita e morte, scritta della poetessa Hiba Abu Kamal Nada morta nel bombardamento di Khan Yunis del 20 ottobre 2023.

Offro rifugio

a te e ai bimbi che dormono

come pulcini nel grembo

del nido

Nei sogni non camminano

perché è la morte

che cammina

verso casa

….

Offro rifugio

da ferita e sventura

Con sette versi a scudo

Dal gusto d’arancio

del fosforo

color delle nuvole,

Dal fumo

Nella sua ultima poesia scritta due giorni prima di morire nel bombardamento di Khan Yunis Hiba scriveva di un’oltresperanza resistente:

Ci troviamo in un indescrivibile stato di beatitudine in mezzo al caos. Tra le rovine, emerge una nuova città, a testimonianza della nostra resilienza. Grida di dolore riecheggiano nell’aria, mescolandosi ai vestiti sporchi di sangue dei medici. Gli insegnanti, abbracciano i loro piccoli alunni, incuranti delle loro rimostranze, e le famiglie mostrano una forza incrollabile di fronte alle avversità.

Il 18 ottobre aveva scritto.:

Medici senza pazienti.

Nessuno sanguina.

Insegnanti in aule non affollate.

Niente urla agli studenti.

Nuove famiglie senza dolore o dispiacere.

Giornalisti che scrivono e fotografano l’amore eterno.

Vengono tutti da Gaza.

In Paradiso, la nuova Gaza è libera dall’assedio. Sta prendendo forma ora.

Anche nei versi di Samir al-Qasim risuona la resistenza di un sentire dove il lutto resta ponte verso l’aperto.

Diario di una ferita palestinese

La mia bandiera è color nero
il mio porto è una bara
e la mia schiena è un ponte.

Oh, autunno del mondo
che dentro di noi sei demolito
Oh, primavera del mondo
che dentro di noi sei generata.

Il mio fiore è rosso
il mio porto è aperto
e il mio cuore è un albero!
La mia lingua è il mormorio dell’acqua
nel fiume delle tempeste, negli
specchi di sole e frumento
e nel campo di battaglia.
Forse alcune volte ho smarrito le parole
ma sono stato – senza vergogna – splendente
quando ho scambiato il mio cuore con l’oceano

Ho per te una parola che non dissi ancora:
l’ombra è sulla finestra, ed occupa la luna.

Il mio paese è un poema,
facevo il suonatore
ma poi divenni una corda musicale!

Il geologo è occupato,
analizza la sua roccia.
Cerca i propri occhi
nelle rovine dei miti.
Vuole dimostrare che io sono
un viandante cieco!
Che non ho mai scritto una lettera
nel libro della civiltà!

Ma continuo a seminare i miei alberi,
senza fretta, e a cantare per il mio amore.

Mi chiedo vista l’imponente risonanza mondiale se non stia accadendo qualcosa di inedito, se il mondo — una parte del mondo almeno — non si stia accorgendo di stare diventando palestinese, o forse di esserlo da tempo, come dopo la guerra si è sentito ebreo nella consapevolezza emergente non solo dell’abominio di ogni scellerato progetto di sterminio ma nel sentire che il patto con la terra d’origine, che è casa avita ma anche terra di tutti, che il qui ed ora del transito e del buen vivir è profondamente violato quasi ovunque, nel cemento, nei ritmi della produzione, nel linguaggio del supposto benessere, perfino nei saperi che ci intrattengono, e soprattutto nel sacrificio a Moloch delle generazioni che nascono.

Disarmare il lutto

art by Liqen

Da tutte le parti il fantasma ossessionante della vendetta avvelena le istanze di appartenenza e di liberazione e apre un’ampia crepa etica in cui le retoriche di una “guerra unilaterale contro il male” appaiono altrettanto velenose.

Il primo ministro israeliano a metà ottobre ha evocato “Amalek” come la postura necessaria della sua nazione. Se si cerca il testo nella Bibbia, il passaggio recita:

“Ora andate e attaccate Amalek, distruggete completamente tutto ciò che hanno e non risparmiateli. Uccidete l’uomo e la donna, il lattante e il bambino che allatta, il bue e la pecora, il cammello e l’asino”. (1° Samuele 15:3)

Questa scelta letterale e blasfema di una narrazione genocida dell’Antico Testamento applicata ai Palestinesi è apparentemente molto popolare in Israele oggi (si vedano questi due link https://www.mdpi.com/2077-1444/8/9/196/htm e https://us02web.zoom.us/j/5083582549).

Questo tipo di richiamo fondamentalista alla lettera cieca di un testo è doloroso per qualsiasi spiritualità religiosa o laica. I saggi ebrei e musulmani hanno già da tempo rivisitato questi toni tribali, che si tratti di Amalek o di Jihad, utilizzando altre fonti della Torah e del Corano:

“Quando uno straniero soggiorna presso di voi nella vostra terra, non gli farete torto. Tratterai il forestiero che soggiorna presso di te come il nativo tra di voi e lo amerai come te stesso, perché siete stati forestieri nel paese d’Egitto”. Levitico 19:3

“Chi uccide un innocente, è come se avesse ucciso tutta l’umanità; chi salva una persona, ha salvato tutta l’umanità”. Corano, 5:32

La domanda rimane: chi è lo straniero, chi è il nativo? Il metabolismo della vita è tale che non c’è appartenenza che non sia anche diasporica, una fuga musicale, un raga, un frammento del nostro passare, anche se a volte una sorta di incerta grazia ci concede la visione e il sapore di una più ampia casa nelle nostre incarnazioni fuggitive.

Come ha scritto di recente Bayo Akomolafe nel suo saggio “Le vite nere contano, ma per chi?”

” il fascismo prospera più facilmente dove le persone confidano nella propria purezza, nell’inerzia delle loro socioanalisi sociali e nella incrollabile certezza delle proprie istanze morali. Prospera dove la razionalità si è scissa dal sentimento, dalla poesia e dalla politica; dove sono state tracciate nel terreno linee di distinzione estreme (…) dove le misure adottate per creare un mondo sicuro, mondato dal male e dalle sue conseguenze, ci hanno incarcerato; e dove altri modi di conoscere il mondo sono stati tacciati come ombre inferiori di più evolute modalità di conoscenza”^[2].

Oppenheimer a Gaza

Stavo lavorando a un piccolo testo su “Oppenheimer a Gaza”, ma ho preferito il silenzio, mi tratteneva una sorta di pudore se non di vergogna. A che titolo e con che coraggio proporre un’approssimativa e pretenziosa lezione di storia su una bomba geopolitica del dopoguerra? Certo, al potenziale dei “rifugiati avanguardia dei loro popoli”^[3] e alla ricchezza del pensiero diasporico e politico ebraico nel pensare le rovine della storia, venne dato un taglio con la creazione di uno Stato-nazione espansionista che riproduceva le medesime condizioni di oppressione subite nei secoli dagli ebrei.^[4] E che nasceva generando a sua volta centinaia di migliaia di esuli e rifugiati. Ma oggi né l’inadeguatezza personale, né la complessità storica, e nemmeno la supposta purezza delle proprie ragioni ci può far guardare altrove quando il lutto diventa un’arma, e la politica internazionale legittima con nonchalance la voglia di pulizia etnica da parte del governo israeliano,

Non posso smettere di risuonare e non posso nemmeno smettere di scrivere…

Mio padre, che era un diplomatico francese di basso rango con sede a Pechino durante la Seconda Guerra Mondiale, fu inviato a Tokyo l’11 marzo 1945 per vedere direttamente e riferire sulla situazione il giorno dopo che 279 Boeing Superfortress avevano distrutto Tokyo in una campagna di bombardamenti strategici. Alcuni aviatori americani dovettero usare le maschere di ossigeno quando l’odore di carne bruciata entrò nei loro aerei. Il bombardamento di una città di legno provocò un incendio devastante che causò la morte di 100.000 persone. Mio padre passò la notte accanto al letto di una ragazza morente per le ustioni.

Come tanti, sono sconvolto non solo dal conflitto, ma dall’eccesso spietato di violenza, soprattutto dai video devastanti e dalle notizie che mi vengono inviate e che la macchina mediatica si astiene dal mostrare. E dall’incandescente sostegno di alcuni al genocidio come unica soluzione. Per alcuni un sentimento di lutto inclusivo significa tradimento.

E non posso dimenticare come il Segretario di Stato Colin Powell all’ONU abbia sventolato una finta provetta sostenendo che fosse la prova dei progetti di guerra chimica di Saddam Husseyn. Non c’è nulla di terribilmente nuovo nell’indebolire la risoluzione del nemico bombardando i civili o raccogliendo sostegno attraverso notizie false accuratamente create. Di chi possiamo fidarci?

Molti di noi, tuttavia, sentono che c’è un rendez-vous con il “momento presente” che accoglie altre temporalità.

Penso a come Walter Benjamin, nei tempi più bui della Seconda guerra mondiale, parlasse di “sintomi storici” come di una diffrazione temporale, in quei momenti in cui, in un intreccio fulmineo, il passato rivela qualcosa del presente (e viceversa il presente illumina il passato). Percezioni di intrecci (epigenetici) che costellano un traumatico divenire umano e che emergono in un lampo di intuizione piuttosto che serviti sul freddo piatto lineare della storia. E che rivelano le assonanze profonde tra diversi cicli di distruzione.

Il desiderio umano neurotipico di guerra, di controllo totale e di soluzioni finali ha infatti profonde radici archetipiche. Oltre alle derive pulsionali di ordine “schizo-paranoide” su cui sempre la propaganda fa leva. Come possiamo sfuggire all’ipnotica narrazione apocalittica messa in atto in questo oscuro presente, come possiamo imparare a discernere le sue crepe, e in quelle stesse crepe una linea di fuga non per de-responsabilizzarci, non per ignorare l’orrore ma per rispondervi altrimenti? L’orrore attuale potrebbe forse invitarci a compostare il nostro eccezionalismo umanista? Tutte le relazioni non-solo-umane stanno forse cercando di offrirci una sconcertante alternativa al di là dell’attuale scorciatoia di una forma di lutto che nutre la guerra e porta a rovine e genocidi senza fine?

Il post-attivismo non è una mera resa alla ripetizione storica. Piuttosto il riconoscimento che le “soluzioni” specialmente quelle “finali” sono spesso parte integrante del problema

Giobbe e il Leviatano

Mi viene in mente ciò che scrisse Karl Jaspers:

“Dove esiste una sovranità diversa da quella dell’umanità nel suo insieme, esiste anche una fonte di illibertà; perché essa [la sovranità statale] deve affermarsi con la forza contro la forza. E l’organizzazione della forza, la conquista e la successiva creazione dell’impero finiscono per portare alla dittatura anche se il punto di partenza è una libera democrazia…”.

Hannah Arendt, come molti altri, aveva colto la frattura intorno alla quale ruota una determinata idea di conflitto e della sua regolazione violenta da parte dello Stato-Nazione. E qui entra in scena il Leviatano, non è vero? Come vedremo Hobbes pensava la sovranità assoluta dello Stato come unico baluardo contro le rivoluzioni, il caos e la propensione alla violenza degli “animali” umani. Un’idea diventata in un modo o nell’altro – al di fuori di qualche screditato utopista – un assioma implicito dell’organizzazione sociale umana sovente esplicitato per giustificare la violenza coloniale, la schiavitù, i genocidi “non sono umani, sono cose, burattini o bestie” Ma prima di parlare del Leviatano di Hobbes, vorrei fare qualche accenno al mito da cui nasce. Un excursus necessario, a mo’ di fiaba.

Tutti coloro che sono stati culturalmente esposti alla fabulazione speculativa ebraica cristiana e musulmana potrebbero avere qualche ricordo del disturbo post traumatico di Giobbe. Nel libro omonimo, che sembrerebbe essere tra i più antichi del Vecchio Testamento, si racconta di una controversia tra gli dei in cui un diavolo o un angelo briccone sostenne davanti al “Supremo” che Giobbe era un servo così fedele solo perché non era mai stato indotto in tentazione, di lasciarglielo in mano per un po’ e poi avrebbero ben visto se non bestemmiava. Parafraso liberamente.

E così il Supremo gli tolse tutto, la famiglia, i beni, la salute. I suoi migliori amici lo incolparono del suo fato, “è il tuo karma, i tuoi peccati, la tua postura… dovrai pur essere moralmente responsabile per qualcosa che certamente hai fatto”, e ragionavano appassionatamente per indurlo a trovare una causa alla sua sofferenza e improvvisa disabilità.

Sua moglie, invece, gli disse di arrendersi, maledire Dio e crepare. Così Giobbe, indubbiamente vittima innocente per eccellenza, finalmente trovò il coraggio per interpellare direttamente Dio e ne aveva di cose da dire!

Ma Dio, invece di rispondere alle giuste proteste Giobbe che se ne sta lì seduto nella cenere grattandosi le piaghe con un frammento di coccio, gli risponde evocando le meraviglie cosmiche: “C’eri quando gli dei hanno gettato le fondamenta della terra o rinchiuso i cancelli del mare? “E poi Dio continua nell’elenco delle meraviglie del cosmo: dalle Pleiadi alla cintura di Orione, dalle ali di struzzo alla forza dei cavalli, e gli ricorda anche come partoriscono le capre di montagna e che la pioggia lieve rallegra l’animo. Insomma si direbbe che Dio proprio evita di rispondere, cambia argomento, e forse non ha proprio idea di cosa Giobbe stia dicendo. Ma forse bisogna ancora considerare perché alla fine della “risposta” divina ben 26 versi si soffermano a parlare dettagliatamente di un invincibile mostro marino, l’archetipo del drago, il Leviatano.

“Ecco, ogni speranza è fallita, al solo vederlo uno stramazza (…) e chi mai potrà star saldo di fronte a lui? Chi mai lo ha assalito e si è salvato? Nessuno sotto tutto il cielo. Non tacerò la forza delle sue membra: in fatto di forza non ha pari. (…) Dalla sua bocca partono vampate, sprizzano scintille di fuoco (..) Il suo cuore è duro come pietra, duro come la pietra inferiore della macina. Quando si alza, si spaventano i forti e per il terrore restano smarriti (…) Nessuno sulla terra è pari a lui, fatto per non aver paura. Lo teme ogni essere altero; egli è re su tutte le fiere superbe.” (Giobbe 41)

Forse “Dio” sta dicendo: “Svegliatevi! L’intera creazione è meravigliosa e mostruosa, cosmica e metabolicamente invischiata in un processo in cui l’umano non necessariamente coincide con l’apice della coscienza. Non è arbitro di moralità, né corona della creazione, ma parte di una più intricata trama che gli sfugge.”^{^[5]}

Mi chiedo anche: ma quando quel Dio mostra il Leviatano a Giobbe sta forse in qualche modo dicendo a lui/noi che l’intera creazione può in qualche modo essere intesa come un’anomalia, qualcosa di così impossibile da essere “mostruoso”? Di così improbabile da essere “divina”? O forse che le nostre idee su “Dio” potrebbero essere un abbaglio? Non vi è forse una dimensione inquietante e “mostruosa” nella forza assoluta del Leviatano come un doppio di ciò che associamo a quella divina Onnipotenza che assomiglia a un troppo umano desiderio? O forse ciò che può apparire ad alcuni “mostruoso” è percepire il reale solo attraverso un vetro “oscuro”, non attraverso la comprensione, ma attraverso l’oscurità, un’oscurità che supera ogni comprensione?

Il Leviatano di Hobbes e quello di Carl Schmitt

In ogni caso, i versi che riguardano il Leviatano descrivono un enigma posto all’umano, quello della Forza^[6]:

E così Hobbes, nel XVII secolo, nel bel mezzo di una guerra civile, scrisse il Leviatano e lo elevò a emblema del potere sovrano del re, e dunque dello Stato, nella necessaria amministrazione di un potere assoluto e senza scrupoli, – mostruoso sì, ma capace, secondo Hobbes, di imporre a tutti i costi la pace, di placare e contenere cioè le supposte pulsioni distruttive degli esseri umani che lasciati a se stessi sarebbero propensi a ricadere nello “stato di natura” che Hobbes da un buon cartesiano considerava una rinuncia alla superiorità della res cogitans umana e dunque il peggiore dei mali

L’idea dello Stato come unico detentore di una violenza “giusta” destinato a proteggere il mondo dall’anarchia e dalla violenza, è stata poi amplificata nel secolo scorso dalla teologia politica di Carl Schmitt che lo ha ripreso in quanto “forza di contenimento capace di trattenere la fine del mondo”. Anche la sua idea di Impero come “necessità contro-rivoluzionaria” era abitata da un archetipo apocalittico di distruzione: l’idea di una difesa estrema, un baluardo assoluto per scongiurare l’avvento dell’Anticristo comunista. Oggi forse il Leviatano prende la forma della sovranità algoritmica e della governance di un’economia transanazionale e però globale della complessità come “soluzione finale” che la geopolitica delle potenze mondiali si contende. E ancor oggi Schmitt viene considerato uno dei più grandi giuristi del secolo scorso.

Per chi non sa nulla di Schmitt, va ricordato che quando era iscritto al partito nazionalsocialista tedesco elaborò una prima teoria del GrossRaum, (Grande Spazio) ripresa poi in parte dall’idea di Reich di Hitler, rivendicando teoricamente il diritto degli Stati più forti di difendere gli interessi nazionali estendendo all’estero la propria sfera di influenza. Sviluppa anche il concetto di “stato d’eccezione” questa sospensione del diritto al di là della sua “legalità formale” è legittimata unicamente dalla volontà del potere costituente il diritto alla violenza, comunque, è il fatto di essere Stato che la legittima. Schmitt arriva a dire che per la giurisprudenza che ha un significato analogo al miracolo per la teologia in quanto spezza il continuum della storia, ma sempre a favore del Leviatano.

Anche la sua categoria del “politico” come intrinsecamente costituita dalla possibilità di un conflitto non risolvibile tra “amico” e “nemico” e dunque sempre preparato alla guerra è attualissima. Nel “Nomos della terra” e in altri scritti sul diritto internazionale Schmitt tesse il diritto estrattivo dell’uomo rispetto alla Terra e alle sue risorse ma poi sviluppa l’idea del mare come dimensione in cui questo diritto si amplia nella colonizzazione di nuovi territori. Non è un caso che oggi l’influenza politica e giuridica di Schmitt sia più forte che mai ovunque la geopolitica (i conflitti di potere nell’intreccio economico globale) rivendichi il proprio diritto all’espansione a prescindere dai confini ideologici. Un giurista come Liu Xiaofeng che lo ha tradotto in cinese si rifà per esempio a Schmitt per rivendicare le ambizioni imperiali della Cina.

Jacob Taubes il rabbino sessantottino che fu tra i primi a cogliere il conservatorismo apocalittico di Schmitt sottolinea anche come esso venne “assunto come ideologia di un nuovo conservatorismo che l’ebraismo conservatore andava propagando in tutta l’America”^[7] e sempre secondo Taubes gli scritti costituzionali di Schmitt furono studiati anche dai padri fondatori dello Stato di Israele.^[8]

E allora mi chiedo: come è possibile uscire dalla logica perversa di questo grandioso progetto geopolitico senza rimanere intrappolati in una contro-narrazione apocalittica? Grandi pensatori ebraici come appunto Tauber e Benjamin avevano ben capito quanto gli spettri della teologia, i suoi archetipi, le sue paure e le sue speranze abitino la politica, e se sottolineavano l’importanza di Schmitt nell’aver dato un nome alla teologia politica davano del Leviatano e della forza assoluta dello Stato e dello “stato di eccezione” una interpretazione radicalmente diversa dalla sua. Per loro il Leviatano di Hobbes e Schmitt, il mito della sovranità assoluta, come un lupo in veste d’agnello continua ad abitare gli Stati sotto mentite spoglie, come volto notturno della democrazia, in un continuum traumatico della storia e in una tensione crescente verso la governance economica transanzionale e il controllo assoluto e dissacrante di ogni transazione, di ogni processo, di ogni differenza.

L’apocalisse del senso

Ho recentemente visto il meraviglioso film sull’esperienza di Deligny nella sua “zattera sui monti” con i bambini autistici, “Ce gamin, là”^[9] (Quel ragazzino, là) in cui il “più piccolo gesto” è portatore dell’inaspettata e imperfetta grazia del nonnulla nel tentativo di creare guadi, invece che ponti linguistici verso l’alterità. Vedendo il film veniva da augurarsi: “Che la postura del più piccolo gesto diventi una risposta efficace ai grandi gesti della modernità imperiale coloniale che stanno causando tanta sofferenza e morte!” Sono consapevole della nostra limitata capacità di relazionarci a ciò che è “minore”. Ma in fondo non è la presunzione della nostra intenzione che conta, né una supposta eccezionale capacità di attenzione, piuttosto la fedeltà al tentare. Sintonizzarsi più che empatizzare. Anche l’attenzione può essere un piccolo gesto imperfetto privo di moralismo superegoico se praticato con leggerezza e piacere relazionale. E conta anche ciò che ci arriva inaspettatamente da “fuori” le piccole coincidenze che danno tregua o indicano nuovi tentativi sostenibili. E la capacità di intrecciare le perdite con la vita in un lutto che sia fonte vitale di connessione e non in quello distorto dalla scorciatoia della guerra. Immaginando bricolage dei saperi che amplino la nostra capacità comunitaria nella relazione con i vivi, i morti, e i futuri terreni

Mi chiedo se queste basse frequenze bastino per affrontare diversamente i cavalieri apocalittici della distruzione. Perché bisogna pur dire che i modelli apocalittici sono potenti attrattori delle narrazioni incorporate nelle nostre cornici di riferimento. Ma come possiamo andare oltre la linearità del disastro finale proiettata sul futuro, oltre una storia che afferma che solo un Armageddon futura porterebbe “alla fine” l’umanità al cambiamento? Oh, ma la distruzione è in corso da sempre. Non a caso Deligny era amico di Chris Marker, che nel suo capolavoro “La jetée” racconta per immagini di un bambino viaggiatore nel tempo che sceglie di rinunciare alla “salvezza”futura per tornare al tempo più autentico di un gesto d’amore anche se coincide con il proprio passare.

Mi chiedo se il “significato” strutturato com’è nell’eccezionalità linguistica umana – il voler dare un “senso” a tutto — non sia anche un luogo di cattura? Deligny non ci invita forse a vedere la tela del ragno, metafora di un processo che eccede l’eccesso di intenti – come un’“eterogenesi” cioè un sovrappiù bio-intelligente emergente al di là dei nostri “fini”.

La sfida non è facile, perché l’archetipo apocalittico incontra nell’oggi l’inquietante possibilità di forme sempre più pervasive e totali di controllo, in quell’annunciata governance mondiale algoritmica delle economie e dei comportamenti, che si propone a tratti come una “soluzione finale”, incorporata in una geopolitica razionale e “benevola”, nella forma di una cyber-soluzione transumana. Nel tredicesimo capitolo dell’Apocalisse viene rappresentata una Bestia che sorge dal mare (come il Leviatano!) e che con l’aiuto della sua potente immagine animata controlla l’economia mondiale. E l’altra faccia della medaglia non è molto confortante: un gruppo di pochi eletti che sfuggono alle maglie del controllo, e si tratta di un’immagine di cui si appropriano volentieri i cospirazionisti suprematisti di destra. Ma in quanto archetipo riguarda anche coloro che per sfuggire al controllo del Grande Fratello informatico, scelgono di vivere “off the grid”, aspirando magari a una sintonia con le comunità indigene. Insomma anche loro potrebbero incarnare “i santi degli ultimi giorni”, i risvegliati spiritualmente, gli eco-consapevoli. Ma anche la miglior versione di questa storia non ci mette in guardia rispetto alla tentazione di una narrazione centrata su una qualche umana eccezionalità?

Abbiamo forse bisogno di un compostaggio, di una sacra diffrazione delle sacre fabulazioni, per coltivare risorse “altre” di fronte alle ombre della governance globale da un lato e dall’altro rispetto alle ombre dell’altra narrazione eccezionalista: quella degli “happy few” che hanno visto per primi l’orrore della “Macchina” e della “Bestia”.

Il sensorium nella body art dei Mursi nella OmoValley dell’ Etiopia meridionale

Sembra impossibile superare questo doppio legame senza una posizione postumanista o, come dice Bayo Akomolafe, senza un ampliamento animistico del nostro sensorium. Passando dal significato al senso, anzi ai sensi e a un sentir-pensare emergente da un ecologia di pratiche. In questa rivoluzione o rivelazione del senso si apre forse una diversa possibilità della coscienza e del suo ruolo “minore” nella rete complessiva del vivente verso la cura inter e intra-generazionale che includa una diverso gioco dell’appartenenza e dell’identità sia per i nostri figli che per i nostri morti. Forse fuori da una rigida linearità temporale potremmo immaginare una visione in cui post-apocalittico significa anche post-umano e che quell’albero ibrido le cui foglie “guariscono le nazioni” possa essere immaginato nello spazio immaginale -altrimenti grande – dell’immanenza.

La freccia di Arjuna e il più piccolo gesto

Anche nel Mahabharata, nel capitolo del Bhagavad Gita, c’è una battaglia apocalittica. Arjuna dovrebbe scagliare la freccia che darà inizio a una battaglia epocale, ma è sconcertato dall’idea che le sue azioni diano inizio all’ecatombe che darà nascita a una nuova sovranità. La Gita non cancella le parole di Arjuna, che parlano ancora oggi della profondità del lutto, del dolore, dell’orrore di fronte all’eredità della guerra…

Arjuna disse: oh Krishna, nel vedere gli uomini della mia stirpe schierati davanti a me, desiderosi di battersi, sento le mie membra tremare e la bocca seccarsi.
Tutto il mio corpo rabbrividisce e i miei capelli si rizzano. Il mio arco, Gandiva, mi scivola dalle mani e la pelle mi brucia.

Non posso restare in piedi, la mia mente si smarrisce e vedo solo segni infausti (…)

A che servono i regni, a che serve la felicità, la vita stessa quando coloro per cui desideriamo questi beni si trovano ora su questo campo di battaglia (…)

Non è degno di noi uccidere i nostri amici e i figli di Dhritarastra. Che cosa ce ne verrà? (…)
Se questi uomini accecati dalla cupidigia non vedono niente di male nel distruggere la loro famiglia e nel lottare contro i loro amici, perché noi, che possiamo discernere, dovremmo agire allo stesso modo? (…)

Ahimè è grave colpa quella che ci apprestiamo ora a commettere spinti dal desiderio della sovranità! Preferirei morire per mano dei figli di Dhritarashtra, disarmato e senza opporre resistenza, piuttosto che lottare contro di loro.
Dopo aver così parlato sul campo di battaglia, Arjuna lascia cadere l’arco e le frecce e si siede sul carro con la mente sconvolta dal dolore.

Il divino Khrishna, che è anche il cocchiere di Arjuna, allora lo invita a procedere, senza troppo curarsi del “significato” delle proprie azioni. Dice “non sta a te capire il Grande Metabolismo Cosmico che ci divora e ci fa nascere tutti, tu sei solo parte di una trama in fieri che non puoi che ignorare poiché la visione della trama stessa è per noi sconcertante e impossibile nel mentre dell’azione e per la nostra attuale forma del conoscere… Tuttavia, non puoi rifiutarti di agire, ognuno ha una parte da svolgere. Non nutrire attaccamento al frutto dell’azione, e tuttavia agisci”.

Torno così al mio incipit su come immaginare una “capacità di dar risposta” una respons-abilità.

E se oggi la nostra freccia, la nostra capacità di risposta, piuttosto che sulla ridistribuzione metabolica cosmica del dominio sovrano, si concentrasse sulla relazionalità intrinseca e “già data” della vita? Sui piccoli gesti di accoglienza inclusiva, su balbettii e sui piccoli gesti di ogni momento. Quel che sembrerebbe “minore” apre un portale su un campo sensoriale dell’esperienza, fluido come le ombre dei pesci che nuotano sulle mura di un povero palazzo del Corvetto, un sensorium abbastanza ampio da includere coloro che sono passati oltre, ma anche gli antenati che stanno nascendo e quelli che ancora venire e le memorie incarnate dei viventi nei piccoli gesti oltresenso di ogni giorno.

In questi giorni bui, trovo che la capacità di risposta emerga otre che dal gesto minore, da una sensibilità alle piccole sincronicità – a ciò che sta accadendo al di fuori del nostro intento e del nostro scopo… attraverso ciò che viene verso di noi da altro e da altrove, a confermare che quella sorta di eccesso che è la tela emerge al di là di ogni singolo filo e personale intento e che pure le pratiche, i tentativi, i guadi e gli intrecci richiedono cura.

Mi sembra che questa postura tenda a qualcosa di diverso da una rinuncia fatalista o da un’astratta “fiducia nel processo”. E non esclude l’azione e le pratiche di liberazione Ma sottolinea l’attenzione a pratiche emergenti. Forse ai crocevia ci aspettano ancora i trickster deputati a scombinare le nostre cornici e scongelare i nostri lutti. E la freccia di Arjuna potrebbe oggi essersi ripensata come un persistere del tentare, in un’ecologia imperfetta della cura, con tutti i suoi fallimenti, e con il più piccolo gesto che si rinnova nel ricordo emergente e nel desiderio di una parentela più ampia. Qualcosa che ci permette di immaginare cosa possa significare “casa”^[10], mentre piangiamo e ridiamo con i nostri parenti umani e non umani in questa terra desolata. Una diversa apocalisse del senso.

^[1] Cecilie Suraski ha proposto questa immagine nel corso di una conversazione chiamata “Across the lines of grief” per l’Othering and Belonging Institute di Berkeley https://belonging.berkeley.edu/video-across-lines-grief-bayo-akomolafe-professor-saed-atshan-and-cecilie-surasky

^[2] Cfr. https://belonging.berkeley.edu/black-lives-matter-to-whom

^[3] Cfr. Hannah Arendt Noi rifugiati a cura di Donatella Di Cesare Einaudi, 2022

^[4] E’ la tesi della stessa Arendt.

^[5] Ecco il commento di Akomolafe: “Quando poi [Dio] arriva al punto di chiedere a Giobbe di “considerare il Leviatano” – descrivendone le membra grandi come querce e di come le valli rimbombano al passaggio di questo mostro non identificato ma che non potrà essere abbattuto, catturato o addomesticato – è chiaro che Dio non sta offrendo alcuna risposta diretta ai capi d’accusa per cui Giobbe lo rinvierebbe a giudizio. Perché ha in serbo qualcosa di meglio. (…) Attraverso il folto intravediamo per un istante quel potente mostro parzialmente sommerso. Incontrando la sua ferocia, esaminando le sue dimensioni, il suo respiro, la sua minacciosa freddezza e la sua totale alterità, la saggezza “debole” della risposta a Giobbe inizia a trapelare: che cosa è meglio di una risposta? Il dono dello smarrimento. L’assalto improvviso di qualcosa che sfugge alla logica lineare dell’indagine. Aria fresca respirata a pieni polmoni. Il territorio che improvvisamente infrange l’ordine della mappa. La confusione, o meglio ancora la con-fusione: cose che si impastano e rimestano violentemente. La trama del perdersi generosamente.” Bayo Akomolafe Queste terre selvagge oltre lo steccato p.112 (Exorma Edizioni, Roma, 2023)

^[6]Cfr anche “l’Iliade il poema della forza” di Simone Weil – pdf gratuito al link https://zlib.pub/download/liliade-o-il-poema-della-forza-33nin7ggn0cg?hash=20fe1f4843a3d4b8a0cda9055797c5ac

^[7] Jacob Taubes, Carl Schmitt, Ai lati opposti delle barricate, corrispondenza e scritti, 1948 1987, (Adelphi2018) p.213

^[8] Ibid. p215

^[9] https://www.youtube.com/watch?v=j6juwHZO4DI

^[10] C’è un senso curioso in cui gli oggetti… la natura… la materia… le cose si stanno mettendo nuovamente a fuoco, e il loro riemergere è cosa che inquieta molto riconoscere e allo stesso tempo un’incredibile fonte di speranza, se vogliamo considerare cosa possa essere una casa e un ritorno a casa (…) Una cosa sembra certa: non possiamo porre la questione di come pensarla e abitarla senza tener conto di come noi umani siamo viventi tra i viventi. Dobbiamo considerare il Leviatano lasciato di là dagli steccati (…) Il profumo della casa che cerco per te aleggia nell’aria, apre su un paese più bello, su una casa che si trova solo nei boschi più folti e per la quale è necessario un femminismo queer che interpelli il mostruoso.” Bayo Akomolafe, Queste terre selvagge oltre lo steccato p102, 112, 14 (Exorma Edizioni, Roma, 2023)

L’ombelico del testo

Riporto di seguito il brano che Bayo Akomolafe dedica a un racconto di Ursula K. Le Guin e che mi sembra cruciale per avvicinare il suo modo di affrontare l’intreccio tra decolonialità, disabilità e la dimensione immaginativa che vivifica i pensieri emergenti.

Freud pensava all’ombelico del sogno come all’elemento cruciale che ci separa dal portato perturbante e rimosso del suo significare. Anche nella storia di Le Guin mi sembra esista un ombelico del testo e vorrei invitarvi a cercare di capire in che modo possa risuonare con i nostri incorporati e con i modi di vedere che ci separano dal mondo perché cercando di garantire una casa ai nostri posteri – dice Bayo – “abbiamo solo accelerato e sottolineato la dissociazione tra noi stessi e il mondo”

Ma ecco il brano, tratto da Queste terre selvagge oltre lo steccato edito da Exòrma.

«Nel racconto di Ursula Le Guin “Quelli che si allontanano da Omelas”, l’autrice immagina una città idilliaca, “dalle torri luminose sul mare”, un luogo così felice da sembrare troppo bello per essere vero. È una città dalla nobile architettura, che coltiva una scienza profonda e una squisita saggezza. Una felicità davvero responsabile permea Omelas. Come mai questa gioia compiuta e integra?

La narratrice non lo dice, o non lo sa, ma chiede al lettore della storia di arrivare da solo alle proprie conclusioni. I dettagli di ciò che li rende così felici “non hanno importanza”, il narratore sa solo che sono felici – e non si tratta di una felicità insipida, vacua,“buonista”, “puritana”, derivativa, stupida o banale, ma di una reale liberazione, incarnata, intellettuale e affettiva. Sebbene la narratrice non conosca tutti i dettagli che contribuiscono alla felicità di questa città, è tuttavia abbastanza certa che essa sia resa possibile dall’assoluta miseria di un bambino piccolo collocato in un seminterrato sporco, insalubre e privo di finestre:

In un seminterrato sotto uno dei bei palazzi pubblici di Omelas, o forse nella cantina di una delle sue spaziose case private, c’è una stanza. Ha una porta chiusa a chiave e nessuna finestra. Un po’ di luce filtra polverosamente tra le fessure dei tavolati, da una finestrella coperta da ragnatele in qualche altra parte nella cantina. In un angolo della stanzetta, vicino a un secchio arrugginito, ci sono un paio di spazzoloni con la testa rigida, raggrumata e maleodorante. Il pavimento è sporco, un po’ umido al tatto, come di solito la sporcizia delle cantine. La stanzaè. lunga circa tre passi e larga due: un semplice ripostiglio per le scope o un deposito di attrezzi in disuso. Nella stanza è seduto un bambino. Potrebbe essere un bambino o una bambina. Sembra avere circa sei anni, ma in realtà ne ha quasi dieci.

Per raccontarti per bene questa storia, tesoro, ho citato a lungo l’autrice, perché lo/la descrive in modo così suggestivo

In Omelas questo bambino/a non vede mai la luce del giorno, l’amore, l’alba, non sente mai il vento che gli soffia sul volto. È “così magro che le gambe non hanno polpacci; ha il ventre gonfio; vive con una mezza ciotola di farina di mais e grasso al giorno. È nudo. Natiche e cosce sono una

massa di piaghe incancrenite poiché siede continuamente sui suoi stessi escrementi”. Non finge di essere miserabile; è davvero miserabile, e la narratrice si preoccupa di dissuadere il lettore dal pensare che questo bambino sia proto-umano o una specie di macchina priva di sentimenti e di desiderio:

Ha paura degli spazzoloni. Li trova orribili. Chiude gli occhi, ma sache sono ancora lì; la porta è chiusa; e nessuno verrà. La porta è sempre chiusa a chiave e non arriva mai nessuno, tranne che, a volte – il bambino non capisce nulla del tempo e dei ritmi – a volte la porta cigola terribilmente e si apre, e una o più persone appaiono. Una di loro può venirgli vicina e dargli un calcio per farlo alzare. Gli altri non si avvicinano mai, ma lo scrutano con occhi spaventati e disgustati. La ciotola del cibo e la brocca dell’acqua vengono frettolosamente riempite, la porta viene chiusa a chiave, gli occhi scompaiono. Le persone alla porta non dicono mai nulla, ma il bambino, che non ha sempre vissuto nella stanza degli attrezzi e ricorda la luce del sole e la voce della madre, a volte parla. “Farò il bravo”, dice. “Per favore, fatemi uscire. Farò il bravo!”. Non rispondono mai.

Gli abitanti di Omelas non sanno che il bambino è lì? “Lo sanno tutti, tutti gli abitanti di Omelas”. Il narratore spiega che a volte vengono a trovarlo, non per consolare o offrire una parola gentile o portare coperte, ma per guardarlo per un po’ e poi allontanarsi. Sanno che deve stare lì. “Tutti capiscono che la loro felicità, la bellezza della loro città, la tenerezza delle loro amicizie, la salute dei loro figli, la saggezza dei loro studiosi, l’abilità dei loro costruttori, persino l’abbondanza del loro raccolto e il tempo clemente dei loro cieli, dipendono interamente dall’abominevole miseria di questo bambino”. I genitori lo spiegano ai figli, ma per quanto lo facciano bene, tutti quelli che vanno a fargli visita restano sconvolti.

Alcuni capiscono, altri vogliono fare qualcosa, tranne che, nel momento in cui offrissero anche solo un sorriso, “in quel giorno e in quell’ora tutta la prosperità, la bellezza e la gioia di Omelas appassirebbero e verrebbero distrutte. Le condizioni sono queste. Barattare la bontà e la grazia di ogni vita di Omelas per quell’unico, piccolo miglioramento: buttare via la felicità di migliaia di persone per la possibilità della felicità di una sola”.

Queste sono condizioni assolute. La pregnanza, la potenza e la vitalità della cultura di Omelas – quelle mura galanti, quella conoscenza autentica di molte arti, quella entusiastica e reciproca benevolenza e quell’ospitalità condivisa – tutte queste cose derivano dalla consapevolezza che quel bambino viene tenuto così. Gli abitanti di Omelas sanno di “non essere liberi”; possono mostrare compassione ed essere gentili solo perché è lì. Alla fine, molti imparano a mollare il senso di colpa dopo aver covato a lungo la “rabbia” per le condizioni del bambino.

Possono scervellarsi per settimane o anni. Ma con il passare del tempo cominciano a rendersi conto che, anche se il bambino potesse essere liberato, non otterrebbe molto dalla sua libertà: un po’ di vago piacere da calore e cibo, senza dubbio, ma poco più.… Le loro lacrime per l’amara ingiustizia si asciugano quando cominciano a percepire la terribile giustiziadella realtà, e ad accettarla.

Il narratore trova poi incredibile il fatto che alcuni di coloro che vanno a osservare il bambino non tornino mai a casa piangendo; passano oltre i campi coltivati, oltre le nobili corti e le buone strade di Omelas, e lasciano la città per sempre. Il narratore non può dire se sappiano dove stiano andando, ma se ne vanno, si allontanano chissà dove.

In retrospettiva, la storia di Le Guin sarebbe stata un’eccellente esemplificazione dei temi che ho esplorato nella lettera precedente sai, quella che parla di una parte della vita psichica irrimediabilmente oscura e della nostra necessità di trovare un modo per farci i conti. Quell’oscurità non può essere risolta. Ma se provi una certa rabbia nel contemplare le disgrazie del bambino, e giuri di essere uno di quelli che si armeranno per fare qualcosa, sono solidale con te, cara. Mi sono sentito così leggendo la storia.

L’intuizione magistrale di Le Guin, tuttavia, consiste nel non imporre giudizi morali. Non conclude dicendo che le persone sono malvagie; non le descrive in modo poco lusinghiero.

Leggendo, non si sente una colonna sonora minacciosa e sinistra celata dietro l’apparente gioia degli abitanti della città. Ed è così: uno dei motivi che Omelas rende evidente è che nulla si manifesta “completamente”… le cose appaiono diffratte, generate da ciò che abilita e da ciò che disabilita, da ciò che viene supportato e da ciò che viene occultato, simultaneamente.

Non è possibile trovare una posizione o un atteggiamento esente da tensioni generate da mondi e possibilità dimenticate. Le nostre realtà materiali, socio-politiche, economiche ed etiche vengono forgiate in un continuo patto faustiano; persino i concetti di bene e male sono spettralmente abitati da un bambino in una stanza senza finestre, chiuso a chiave, fuori campo.

Se ci chiediamo come rispondere alla crisi, la storia di Le Guin ci propone una lezione più sottile – una lezione che parla di intrecci, diffrazioni e intra-azioni: insegna che questa particolare domanda su “come rispondere alla crisi” ha un suo modo di agire che spesso ci impedisce di vedere che “stiamo già rispondendo”. Un altro modo per dirlo potrebbe essere che stiamo facendo la domanda sbagliata quando ci chiediamo cosa fare, come tornare a casa, come lasciare un bel mondo ai nostri figli: con questo tipo di pennello si dipinge male.

Quello che qui ci fa riflettere è che l’etica non è una cosa che viene “dopo”. Non osserviamo i fatti e solo dopo decidiamo di fare qualcosa. L’etica non è esterna al materiale farsi e disfarsi del mondo, ma emerge con esso – tanto che i nostri stessi corpi sono risposte etiche del mondo alla propria complessità.

Chiedere “come rispondiamo alle crisi?” può dare l’idea che le azioni siano questioni umane e che esista un posto esterno al mondo dove contemplare il modo migliore e più appropriato per rispondere. Ma non è così. Non possiamo rispondere al mondo se siamo il mondo.»

Neomaterialism

Neomaterialism vs materialism

Neomaterialismo e materialismo storico

Materialism and neomaterialism.

Marx has had the great merit of emphasising the importance of the material and economic basis of human life: that is, the way wealth and inequality are framed by the modes of production. Which depend on who controls the means of production… So the dialectics of ‘class’ relations between “master/owners” and “Labourers/ Slaves” is crucial in bringing forth the consciousness of inequality. Insomuch that Historical materialism, or the ‘materialist conception of history’, placed the relations of production at the core of a potential evolutionary human process.

Today, it however possible to amplify and find new meanings in Marx’s following phrase: “the production of ideas and of representations (…) is directly intertwined with the materiality of life“. At the time this coincided with the perception that the quality of life – and of consciousness as well – depended on a different distribution of the material goods produced by human labour and its transformation of natural “resources”. It was never questioned whether matter itself might be something other than the material availability of ‘things’ and ‘objects’ . Work and its fruition were re-claimed as the “right” of thinking “subjects” towards the goal of an equalitarian improvement of life for all humans. The aspiration to a generous rebalancing in the ruins of capitalism should not be discarded.

Today, we also know that thoughts and representations are intertwined not only with a better income but with the biome, with the climate, with viruses, with a kicking back nature which is no longer perceived as the mechanical and inanimate ‘thing’ that Descartes considered to be a free gift to the supposed superior performative and cognitive status of humans.It was inconceivable that subalterns (if so defined only from material wealth) had resources, sensibilities, sensorialities, forms of solidarity and implicit rights even where the Enlightenment’s normative and universalising architecture had not reached them or where the word ‘rights’ did not even exist. From a number of different sources today emerges evidence of the systemic complexity, the interweaving, the bio-intelligence of an interdependen trelational ecosystem, right down to the innermost fibres of matter (as witnessed by the astonishing philosophical reflections of physicists dealing with the infinitesimal fractals of reality.

Today, neomaterialism can read Marx’s phrase on how feeling and thinking are intwined with life and matter but in a much wider sense, bringing attention to the materiality of life from the standpoint of a different relationship with the biological and sociological metabolism of the planet beyond our arrogant hubris of species.

This is not to deny the aspirations of equality and justice of the old materialism (beyond the illusion of an intrinsic evolutionary certainty). I remember as I revisited my teenage infatuation for Mao Tse Tung that the “Great Leap Forward” of the industrialising campaign in China had as its own mantra “War on Nature!”

Neo-materialism brings matter and things back into an animated and entgangled field that critically interrogates the mono-sensoriality and epistemologies of the West. Contemporary philosophical and ecosystemic thinkers, posthuman feminisms, attention to indigenous worlding, animistic non binary perspectives recover a different idea and practice of power in the margins. It’s the emerging contemporary challenge on how to find “home” on this planet.

Walter Benjamin had an inkling of this in this limpid passage from a 1935 letter quoted by Hannah Arendt in her collection of benjaminian ntexts ‘L’angelo della storia’ (Giuntina, 2017):

“For the rest, I do not feel any need to find after all an explanation for this condition of the world: many cultures and civilisations have already disappeared amidst bloodshed and horrors. Of course one must hope that this planet will host one day a civilisation that has abandoned blood and horrors – indeed I tend (…) to think that our planet is awaiting this. But it is terribly problematic to know whether we will be able to present it this gift on its one hundred millionth or four hundred millionth birthday. Because if not, the planet itself will bring us the Last Judgment, as punishment for only absent-mindedly wishing it well.”

Of this absentminded wishful-thinking care we will discuss (and of much else) with Bayo Akomolafe in his “These Wilds” Italian tour. In person and where possible online. Details soon…

Materialismo e neomaterialismo.

Marx ha avuto il grande merito di sottolineare l’importanza delle basi materiali ed economiche della vita degli umani: il modo cioè in cui ricchezza e la disuguaglianza vengono generati a partire dai modi di produzione. Che dipendono ovviamente da chi controlla i mezzi di produzione in una dialettica di rapporti di “classe” tra padroni e lavoratori che genera consapevolezza della disuguaglianza. Il materialismo storico, o “concezione materialista della storia”, poneva dunque al centro delle possibilità evolutive degli umani i rapporti di produzione.

Oggi però è possibile amplificare e trovare nuovi significati nella frase di Marx: “la produzione delle idee e delle rappresentazioni (…) è direttamente intrecciata con la vita materiale” All’epoca ciò coincideva con la percezione che la qualità della vita dipendesse da una diversa distribuzione dei beni risultanti dalla trasformazione delle “risorse” naturali, ma non veniva mai messo in discussione che la natura stessa non rappresentasse altro se non la possibilità che le “cose” materiali gli “oggetti” fossero a disposizione dei “soggetti“ umani se solo lavoro e fruizione si fossero intrecciate equamente per migliorare la qualità della vita di tutti gli umani. E oggi resta vivo il desiderio di generare diversi e più generosi equilibri nelle crescenti rovine del capitalismo.

Oggi sappiamo anche che i pensieri e le rappresentazioni sono intrecciati non solo con il reddito ma con il bioma, con il clima, con i virus, e che una natura che batte un colpo non è più quella “cosa” meccanica e inanimata che Cartesio riteneva donata alla supposta superiorità performativo-cognitiva dell’umano. Non era concepibile che i subalterni (se così definiti solo a partire dalla ricchezza materiale) avessero risorse, sensibilità, sensorialità, forme di esistenza solidali e impliciti diritti anche là dove l’architettura normativa e universalizzante illuminista non erarrivata o dove la parola “diritti non esisteva nemmeno. Da ogni dove arrivano oggi testimonianze della complessità sistemica, dell’intreccio, della bio-intelligenza di un’ecosistema interdipendente, relazionale fin nelle più intime fibre della materia (come testimoniano le sorprendenti riflessioni filosofiche dei fisici che occupano dei frattali infinitesimali della realtà.

Oggi il neomaterialismo rilegge diversamente la frase di Marx su come il sentire e il pensare siano intrecciati con la vita e la materia, perché riporta attenzione sulla materialità della vita a partire da una diversa relazione con il limite – con il metabolismo biologico e sociologico del pianeta al di là della nostra arrogante hubris di specie.

Non si tratta di negare le aspirazioni di uguaglianza e giustizia del vecchio materialismo (al di là di ogni illusione di un’intrinseca meccanica evolutiva). Ma ricordo rivisitando la mia fascinazione di quattordicenne per Mao che nel “grande balzo in avanti” della campagna di industrializzazione cinese lo slogan era “guerra alla natura”.

Il neomaterialismo riporta in campo la materia e le cose in un campo animato e intrecciato che interroga criticamente la mono-sensorialità e le epistemologie dell’occidente. Il pensiero filosofico ed ecosistemico contemporaneo, i femminismi postumani, l’attenzione ai saperi indigeni, il recupero post-binario dell’animismo come una diversa forma di potere dai margini rappresentano il campo emergente della sfida contemporanea su come abitare il pianeta.

Del rischio di epistemicidio legato a un’insensibilità ecologica aveva avuto sentore Walter Benjamin in questo limpido pasaggio da una lettera del 1935 citata da Hannah Arendt nella raccolta di testi “l’angelo della storia” (Giuntina, 2017):

“Per il resto non avverto tutto sommato nessun bisogno di trovare una spiegazione per questa condizione del mondo: sono già scomparse moltissime culture e civiltà tra sangue e orrori. Naturalmente bisogna augurarsi che un giorno questo pianeta ospiti una civiltà che abbia abbandonato sangue e orrori – anzi propendo (…) a pensare che il nostro pianeta stia aspettando questo. Ma è terribilmente problematico sapere se noi saremo capaci di presentargli questo regalo per il suo centomilionesimo o quattrocentomilionesimo compleanno. Perché altrimenti sarà lui a portarci il giudizio universale, come punizione per avergli fatto solo distrattamente gli auguri.”

Di questa cura distratta per il pianeta discuteremo con Bayo Akomolafe durante il suo tour italiano di presentazione di “Queste terre selvagge oltre lo steccato”. Dettagli a breve!

Le politiche peri-ferali dell’altrimenti

Bayo Akomolafe

disegno di Victor Brauner

Da un post di Bayo sulle politiche “periferiche” (o peri-ferali) dell’altrimenti per ripensare il modo con cui consideriamo neurodiversità, identità e in fondo l’idea di razza come una dimensione stabile e non come una postura legata a dimensioni socio-materiali (che include il modo con cui la società considera e si relaziona con le “cose”).

CENTO NOMI PER L’AUTISMO

“In una recente conversazione con la favolosa autrice Katherine May nel suo podcast, How We Live Now, abbiamo ipotizzato che ci potrebbero essere centinaia di nomi diversi da “autismo”, tutti preferibili al problematico termine adottato da Eugene Bleuler.

Naturalmente, quando nel 1908 lo psichiatra svizzero Eugene Bleuler, noto per aver coniato un numero significativo di termini alle nostre moderne narrazioni sulle malattie mentali, diede il nome di “autismo” a una curiosa condizione prevalentemente caratterizzata da un ritiro in se stessi, non poteva prevedere che quel nome sarebbe avrebbe attecchito a tal punto.

Bleuler scrisse in “Dementia Praecox” di una condizione schizofrenica definita da un “distacco dalla realtà” e da una “predominanza della vita interiore”. Il nome “autismo”, da “autos”, cioè sé, concretizzava lo sguardo di Bleuler su questa condizione: la “persona” autistica sarebbe stata incapace di connettersi con il mondo e avrebbe dimostrato un’incapacità a diventare un vero e proprio sé. Il soggetto autistico veniva considerato un automa insensibile e senz’anima, caratterizzato da una forma di auto-riferimento scollegato dalla realtà.

Oggi, le immagini popolari dell’autismo promuovono la figura di un legnoso automa, insensibile e intrappolato nella sua fredda bolla. May, che si considera autistica, ricorda di aver sentito il mondo intensamente da bambina, chiedendosi perché tutti gli altri le sembrassero morti.

Mio figlio, Kyah, non si sente affatto “distaccato” dalla realtà; anzi, in confronto a lui, sembrerebbe che lo siano tutti gli altri. Kyah conosce intensità affettive esotiche e troppo sfumate perché la mia postura neurotipica possa rilevarle. Kyah sente… e sente intensamente. Per Eugene Bleuler, l’ ”anima” andava cercata dentro il corpo. Per Kyah e Katherine, l’ “anima” è ovunque, è una forza desiderante preindividuale che rimodella, convoca, si muove e si intreccia attraverso confini porosi, creando sulla sua scia la realtà. Forse è per questo che Kyah manifesta una visualità queer, preferisce guardare lateralmente dall’angolo degli occhi, in modalità peri-ferica, piuttosto che nella comoda frontalità della “vista bianca”.

Così, quando Katherine e io abbiamo iniziato a pensare a termini alternativi e depatologizzanti per rinominare l’autismo, abbiamo giocato con nomi come “micelismo” e “rizomismo”, tentativi un po’ impoacciati di collegare alle menti umane la vita delle piante, le iniziative dei funghi e le attività ecologiche. Dopo l’intervista, molti altri termini hanno bussato alla mia porta per candidarsi: c’era il politicamente potente “dis/umano”; “granchiesco” – che sarebbe piaciuto a Enyd Blyton e che celebra il modo in cui mio figlio cammina spesso “di traverso” in pubblico; i giocosi “coddiwomplism” [sbalzarellismo] e “tippie-toes” [detto di chi balla sulla punta dei piedi] , così come il termine caro a Deligny, “aracneo”.

Poi c’era il lovecraftiano “Cthulhu”, l’archetipico “Ercolismo” (dal nome di Ercole, che in alcuni ambienti incarna simbolicamente l’autismo, dato che Ercole nasce come improbabile amalgama di divino e mondano) e l’Ecatonchirismo, oltre a molti altri nomi che mi venivano proposti da quel corteo di parole che si accalcava alla porta.

Ma il mio preferito è stato il silenzio che è venuto dopo, alla fine di quella febbrile processione. Non un silenzio vuoto: un silenzio che applaudiva dolcemente, ma che pure mi ricordava che nessuno di quei nomi funzionava del tutto. Ogni nome è un rischio, un’immagine che taglia fuori qualcos’altro. Nello spazio di quel silenzio, posso riconoscere che anche la patologia ha i suoi usi e che, nel tentativo strategico di rinominare e ripensare il termine di Bleuler, rischiamo di romanticizzare l'”autismo”, di decontestualizzarlo o di inserirlo in una narrazione eroica soffocante e a sua volta violentemente normativa.

Forse cento nomi non sono sufficienti. Forse un nome solo basta e avanza. Ma dobbiamo continuare a navigare in queste tensioni senza sperare in approdi definitivi Resto vulnerabilmente convinto che “qui” stia accadendo qualcos’altro, e che questo Dio sconosciuto che immortaliamo con il nome di “autismo” segnali un punto critico, un’oscillazione ad alta densità nella città che si condensa in quel luogo sottile dove qualcosa di eccezionale preme sulla membrana che lo separa dal familiare. Credo che qui ci sia una politica, una pedagogia, una prassi che non può essere ricondotta a termini come riabilitazione, patologia e spicciola concretezza – così come le sostanze psichedeliche che introducono individui pixelati nei loro più vasti corpi, nella loro anima diasporica, non desiderano essere strumentalizzate sul piano strettamente medico o ricondotte alla grammatica del trauma.

In ogni caso, sto scrivendo la storia di un giardiniere che si arrabbia nel tentativo di dare un nome a una pianta che non rientra nel suo sistema classificatorio. L’ho intitolato “Il manicomio dei sani di mente”.

Bayo Akomolafe

[da un post su fb]

***

L’identità Nera non è una strategia di emancipazione. Semmai è stata una utile strategia di compromesso. Ci riuniamo attorno a tracce melaniniche ed esperienze eterogenee per tessere una narrazione unificata e prescrittiva che imponga le nostre rivendicazioni allo Stato, e poi speriamo in riforme abbastanza generose da includerci in quelle libertà che lo Stato stesso sponsorizza. Il problema è che – ancora una volta – le libertà che cerchiamo sembrano ironiche ricapitolazioni della nostra sottomissione. Avremmo bisogno di un’altra nozione di nerezza, una nozione non identitaria che includa campi più ampi, che colga i modi ecologicamente vibranti in cui i corpi sono mediati e modulati e orientati e attivati al di là dell’identità.

Questa linea di fuga è un diventare neri. Non un diventare “Neri” [la maiuscola come rivendicazione identitaria], ma un diventare “neri”. Un diventare-mostri. La licenza di potersi smarrire, di deviare dalla rotta. Di diventare impercettibili. Qualcosa che va oltre la necessità di costruire nuove istituzioni, di ottenere vittorie legislative, di ricevere risarcimenti o ottenere maggiore rappresentanza e visibilità. Il diventare nero di cui parlo è una sperimentazione di nuove affinità sensoriali, di nuove soggettività, di nuove intelligenze. È una soglia verso nuove posture a cui alcuni corpi, identificati come neri o meno, possono avvicinarsi a partire da specifiche condizioni sociomateriali.

La nerezza di cui parlo è una neuro-indeterminazione (che precede sia la neurodiversità che la neurotipicità). E questo diventare neri cristallizza anche una diversa relazione con la neurodiversità, invita a una politica di sperimentazione, di accompagnamento, di animalità periferica (o meglio, peri-ferale) – non di adattamento forzato. Questa nerezza non ha altro. Non è un modo di essere, un’identità, una fase, un punto stabile da raggiungere. È piuttosto la continuità delle cose che ci libera drammaticamente dal peso del piglio colonizzatore bianco e dal suo bisogno di nominare tutto. È una virtualità immanente che scardina la prigione individuale.

[Estratti dal saggio ‘Black Lives Matter, But to Whom?’ (“Le vite nere contano, ma per chi?”)].

Èsù al crocevia

Il contributo Yoruba a una esperienza decoloniale e postumana del Sé

Bayo Akomolafe

Wifredo Lam — Sombre Malembo, Dieu du carrefour -1943

In molte cosmologie africane, una dinamica di chiamata-e-risposta dialogica fa parte del modo in cui guardiamo il mondo. Nella musica yoruba, per esempio, è molto probabile che il cantante intoni i suoi versi all’interno di un’ecologia di molte altre voci che sostengono il suo canto, rispondono alle sue domande o enfatizzano una traccia o un testo che il cantante sta tentando di sviluppare. È qualcosa di molto diverso dal rapporto di dipendenza che una band ha con il suo cantante. L’agire musicale poggia su questa continua mediazione, particolarmente evidente nella musica juju e nell’highlife. A volte l’accompagnamento musicale sottostante passa in primo piano, in un rovesciamento della prospettiva che esprime un fluido rifiuto dei ruoli statici. Questo è il ritmo che impregna il nostro mondo.

Non è presente solo nella musica, ma anche nel modo in cui balliamo e nel modo in cui comunichiamo. (…) Mi sono spesso accorto di essere più portato e più capace di eloquenza poetica quando parlo davanti a un pubblico che può mugolare la sua approvazione, o vocalizzare la sua presenza in un qualche modo.

Quando gli Yoruba rispondono con asé [ashé]… aderiscono a questa modalità di chiamata-e-risposta ma includendo le cose stesse. Asé. solitamente parafrasato come il cristiano “Amen” o il “Così sia” dell’etimologia ebraica, è qualcosa di più di un assertivo voto di assenso. Nella tradizione Ifá è una filosofia che informa ogni cosa, che propizia il cambiamento, che motiva la terra a respirare e i cieli a vomitare pioggia.

Alcuni studiosi definiscono l’asé come “un dar forma; una legge; un comando; un’autorità; un’ingiunzione; un’imposizione; un potere; un precetto; una disciplina; un’istruzione; un canone; un vincolo; un documento; una virtù; un effetto; una conseguenza; un’imprecazione”. Imhotep scrive che asé è una parola straordinariamente complessa, una parola polisemica che “non significa nulla di particolare, eppure investe tutte le cose, esiste ovunque come garanzia di ogni attività creativa”, e suggerisce che il suo tema di fondo sia il “potere”.

In altre parole, asé è il suono dell’euforica “dimensione partecipativa” di tutte le cose. La tonalità dell’incontro. La premessa del cambiamento e la firma della speranza. È la cosmologia della via di mezzo, quella che suggerisce che il potere non sta né in questo né in quello, non si nasconde nelle forme della lingua e nemmeno in un lontano altrove. Il divino è disseminato in ogni cosa. Asé potrebbe benissimo allinearsi con la forza performativa della polvere.

Vale la pena di ricordare che asé è considerato la forza vitale custodita da Èsù, la divinità-trickster del pantheon Yoruba, che nell’abracadabra delle forzate e superficiali interpretazioni coloniali venne rapidamente equiparato a Satana, forma diabolica funzionale alla sete cristiana di dualità. Ma Èsù è qualcosa di più del diavolo e non deve essere sostituito da quel fantasma che infesta le nozioni cristiane di male incarnato, come dice bene Funso Aiyejina:

La definizione di Èsù rimasta nell’immaginario popolare euro-cristiana lo accusa di essere il diavolo/Satana. Questa definizione è stata elaborata dal vescovo Samuel Ajaiyi Crowther (1806-1891) che, nella sua pionieristica traduzione della Bibbia in yoruba, aveva scelto Èsù come equivalente yoruba del Satana cristiano. In A Dictionary of the Yoruba Language, pubblicato nel 1913 dalla Church Missionary Society Bookshop di Lagos, in Nigeria, Èsù è stato tradotto con la parola diavolo, una definizione che verrà ripetuta, anche se accanto ad altre definizioni yoruba più tradizionali, nel Dictionary of Modern Yoruba della London University del 1958.

Aiyejina prosegue elencando l’incredibile lista di successi di Èsù, il suo curriculum cosmico.

Nella filosofia yoruba, Èsù emerge come trickster divino, artista del travestimento,mistificatore, un ribelle che sfida l’ortodossia, un mutaforma e una divinità esecutrice. Èsù, il custode dell’asé divina con cui Olodumare ha creato l’universo; una forza neutrale che gestisce l’equilibrio tra poteri soprannaturali benevoli e malevoli; ilcustode dei responsi oracolari di Orunmila. Se Èsù non aprisse i portali del passato e del futuro, Orunmila, la divinità responsabile della divinazione, resterebbe cieca. In quanto forza neutrale, si colloca a cavallo di tutti i regni e agisce come fattore essenziale in ogni tentativo di risolvere i conflitti tra forze contrastanti e tuttavia contigue. Anche se a volte viene rappresentato come capriccioso, Èsù non si fa trascinare da alcuna emozione. Sostiene solo chi compie i sacrifici prescritti e dunque agisce in conformità con le leggi morali dell’universo stabilite da Olodumare. In quanto divinità dell’orita – una parola che viene spesso tradotta con crocevia, ma che in realtà è un termine più complesso che si riferisce anche al cortile di una casa, o al portale dei vari orifizi corporei – Èsù ha il compito di consegnare i sacrifici alle divinità a cui sondestinati. Gli Yoruba ritengono che, senza il suo intervento, nessun sacrificio, per quanto sontuoso, potrà essere efficace. Filosoficamente parlando, Èsù è la divinità della scelta e del libero arbitrio. Così, se Ogun è la divinità della guerra e della creatività. E Orunmila quella della saggezza. Èsù è la divinità della chiaroveggenza, dell’immaginazione e della critica – letteraria e non. Èsù, nel ruolo di trickster che scombina i fili del ripiglino da cui tutto emerge, è la personificazionedi asé. Èsù il Messaggero Divino tra Dio e l’uomo. Èsù siede al Crocevia. Èsù l’Orisha che offre scelte e possibilità, Èsù. il guardiano, il guardiano della soglia. Èsù salvaguarda il principio del libero arbitrio. Èsù il custode di asé.

Sono particolarmente felice di sapere che Èsù siede al crocevia, e dove altro potrebbe sedersi, in realtà? Se asé si articola come risposta, nell’enigmatico mezzo della realtà, nel frattempo che connette, allora il suo custode non potrà che essere un fenomeno del crocevia. E il fatto che Èsù si trovi proprio lì, al crocevia, mi sembra evocare un giocoso compagno concettuale: la nozione di diffrazione – quel fenomeno ottico che “perturba la nozione stessa di dicho-tomia – di ciò che resterebbe scisso– grazie a quel presunto atto singolare di differenziazione assoluta, che vorrebbe fratturare questo da quello, ora da allora”, come suggerisce Karen Barad. Questo concetto di diffrazione corrisponde a una nozione decoloniale di sé e di identità che Barad riprende citando Trinh Minh-ha:

l’identità così come viene intesa da una certa ideologia del dominio è stata a lungo una nozione fondata sull’idea di un nucleo essenziale e autentico nascosto alla coscienza, che richiede l’eliminazione di tutto ciò che viene considerato estraneo o non fedele al sé cioè non-io, altro. In tale concezione l’altro, quasi inevitabilmente opposto all’io, sottomesso al dominio dell’io, è sempre condannato a restare la sua ombra, proprio mentre tenta di diventare suo pari. L’identità, così intesa, suppone che si possa tracciare una linea di demarcazione netta tra io e non-io, tra lui e lei; tra profondità e superficie, o tra identità verticali e orizzontali; tra noi qui e quegli altri laggiù.

Questo brano è tratto da Queste terre selvagge di là dallo steccato di Bayo Akomolafe, a maggio in libreria per i tipi di Exòrma