Sulla pulsione anarchica

dalla serie tv The Underground Railroad

Il padrone, lo schiavo e la paura della morte

Negli aspetti gerarchici e coloniali che animavano la sua dialettica Hegel è stato il primo a rappresentare l’assoggettamento nella dinamica tra schiavo e padrone come una carenza nel principio di soggettivazione dei “deboli”, incapaci di assumere con coraggio la sfida anche mortale che la lotta per il dominio implica. Disconoscendo così che il prevalere del padrone è legato storicamente alla disparità delle forze in campo e non alla debolezza morale degli schiavi.  E ignorando, tra l’altro, la resistenza dei molti che preferirono la morte alla schiavitù senza per altro diventare “padroni”.

Paul Gilroy evoca opportunamente quella riflessione femminista che rifiuta la logica della negatività che farebbe della donna o dello schiavo una sorta di doppio (più o meno) irrazionale che cede per primo e per paura di morire. Secondo la famosa tesi di Hegel, lo schiavo sceglierebbe la servitù per non rischiare la morte e la sconfitta anche se poi attraverso l’esperienza subalterna trasforma il mondo col proprio lavoro e finisce per condizionare chi lo domina se non a prendere coscienza di come sottrarsi al suo dominio. (Questo aspetto fu poi amplificato dall’interpretazione marxista della dialettica hegeliana).

È proprio qui che va distinta la servitù volontaria immaginata da Hegel dalla verità storica della schiavitù. Vi è una dimensione primaria nell’esperienza della schiavitù cui va restituita pregnanza storica dal punto di vista dell’esperienza subalterna non a partire dalla paura della morte ma a partire dall’esperienza del male, del malheur come diceva Simone Weil, cioè da una condizione di esclusione estrema, di perdita, smarrimento, malattia, persecuzione. A partire, dunque, dalla vulnerabilità messa in gioco ed evidenziata non solo dalla condizione umana ma dagli squilibri della storia.

In realtà gran parte della narrazione della schiavitù evidenzia che lo schiavo affronta ben più del padrone dislocazioni e paure radicali. E che avendo un confronto così serrato con la morte propria e dei propri cari che sceglie sovente la ribellione in condizioni impossibili. Il registro delle assicurazioni Lloyd permette di ricostruire alcuni aspetti della resistenza aperta alla schiavitù. Dalla data di fondazione, il 1689, i registri rivelano i dettagli dei danni subiti dalle navi degli schiavisti. In più del diciassette per cento dei casi i danni furono legati a ribellioni locali o a saccheggi, spesso da parte deglistessi schiavi assistiti dalle popolazioni locali.

Dalle rivolte dimenticate alla scelta del suicidio, dal marronage haitiano alle comunità ribelli dei quilombo brasiliani, dal sincretismo religioso che preservava e intrecciava l’ethos orginario nei rituali coloniali alla undergound railroad per fuggire dagli stati schiavisti degli USA il patrimonio di resistenza degli schiavi inizia oggi non solo a essere riconosciuto ma a rivelarci molto della nostra storia nascosta.

Lo studio della schiavitù rivela dunque che gli aspetti più distruttivi della modernità possono essere colti solo a partire dalla storia e dalle storie degli oppressi. Che spesso prendono la forma di una relazione radicale con la morte per non tradire la vita. Questo coraggio è una forma di biofilia estrema come risposta alla “necrofilia” colonialista.  La psicoanalisi ha del resto ipotizzato che esista una corrente della pulsione di morte che si esprime nel godimento cieco del dominio, dell’abuso, dello sfruttamento e della negazione del vivente. La necrofilia, appunto, che, come ha mostrato Achille Mbembe, si esprime nelle necropolitiche della modernità. Ma un’altra corrente della stessa pulsione può essere arruolata al servizio della vita. Gilroy rende paradigmatica la terribile storia di Margaret Garner, che è stata efficacemente romanzata dal famoso romanzo di Tony Morrison, Beloved.

Nel 1856, approfittando dell’inverno che gelava il fiume Ohio, Margaret fuggì dalla schiavitù su una slitta tirata da un cavallo col marito Simon, i genitori di lui, quattro figli e altri nove schiavi. In Ohio la famiglia si separò dagli altri, e cercò rifugio a casa di un parente. La casa fu ben presto circondata da un gruppo dicacciatori di schiavi guidati da Archibald Gaines, il padrone da cui erano fuggiti. Ci fu una sparatoria e dopo essere stati respinti una prima volta gli schiavisti penetrarono in casa. Margaret di fronte alla piega disperata assunta dagli eventi uccise la sua bambina di tre anni con un coltello da macellaio perché – come disse a Lucy Stone, un’abolizionista che la visitò in carcere – non soffrisse quello che, come schiava, aveva sofferto lei.

La successiva battaglia legale fu lunga e controversa. Margaret chiedeva di essere processata – perché questo avrebbe comportato la trasformazione del suo statuto giuridico di “proprietà” di “cosa”.  In quanto processabile sarebbe stata riconosciuta degna di essere trattata dalla legge come gli altri umani. Alla fine il processo non le fu concesso – con quanto schiava non le venne riconosciuto il diritto di essere giudicata – e fu riconsegnata al suo padrone che la rivendette al mercato di New Orleans.

Gilroy sottolinea che la storia di Margaret Garner evidenzia

«il suo rifiuto di concedere una qualsiasi legittimità alla schiavitù che avvallasse la dialettica della dipendenza e del riconoscimento intersoggettivo che l’allegoria di Hegel [su schiavo e padrone] suggerisce comecondizione fondante la modernità» [Gilroy, 1993, p. 68].

Su una cosa Hegel aveva ragione, scegliere la morte piuttosto che la schiavitù – fare qualcosa della morte o del rischio della morte – comporta una tensione all’universale che pare trascendere la contingenza a cui l’umano è costretto da altri umani.

Necrofilia, elaborazione paranoica del lutto e pulsione anarchica

La scelta della morte nel caso estremo di Margaret, o il “diritto alla buona sepoltura” – testimonianza come scrive Judith Buter  che tutte le vite sono degne di lutto -possono allora essere interpretate come forme “diversamente estreme” di resistenza culturale in situazioni in cui il trionfo dell’ingiustizia necrofila sembra assoluto. Sono il testamento dell’aspirazione a una buona vita, il negativo non come mancanza e resa ma come unica forma di affermazione della convinzione profonda nella possibilità di creare, là dove la pulsione di morte si rovescia in testimonianza resiliente della pulsione di vita. La psicoanalista francese Nathalie Zaltzmann [Zaltzmann, 1998] ha parlato a questo proposito di pulsione anarchica. Dove i rapporti di forza sono disperatamente impari solo le risorse di resistenza che si innescano su una corrente pulsionale libertaria sono capaci di rischiare il tutto per tutto e riescono ad affermare comunque e nonostante tutto il diritto alla vita anche attraverso la rinuncia alla non-vita della schiavitù. Si può ragionare sulla dimensione antisociale e individualista attivata dall’energia dissociativa della pulsione di morte e tuttavia essa è l’ultima risorsa contro le dimensioni regressive, livellanti, illusoriamente idilliache, di quell’«amore ideologico», in cui trionfa la dimensione collettiva dell’identificazione gregaria con un leader carismatico, o con una forma sociale, con una ideologia totalizzante, o con la mitologia invisibile del dominio e del controllo che anima anche la modernità,  insomma là dove la pluralità di forme di vita – il bene comune delle differenze – non si può manifestare.

Zaltzmann postula due destini della pulsione di morte, il primo meramente distruttivo e il secondo che utilizza la medesima pulsione per rovesciare la distruttività stessa e per liberare energie vitali.

In questo caso:

« la pulsione di morte lavora contro le forme di vita consolidate e contribuisce a rinnovarle. Il movimento anarchico nasce quando ogni forma di vita possibile crolla; trae la sua forza dalla pulsione di morte e la ribalta volgendola contro il portato distruttivo della stessa (…) La storia del grido “Viva la Muerte” è la metafora esemplare dei due possibili destini della pulsione di morte. Viva la Muerte è stata la parola catalizzatrice del sollevamento nazionale degli spagnoli contro Napoleone (maggio 1808). Nonostante una sproporzione formidabile tra i ribelli autoctoni e le truppe imperiali, l’occupante non riuscì a domare l’insurrezione che durò cinque anni e si concluse con l’espulsione dei francesi dalla Spagna. Era già un appello libertario. Fu ripreso dagli anarchici spagnoli mezzo secolo dopo come grido rivoluzionario contro una vita di ingiustizie. E ripreso dai franchisti contro gli anarchici, come l’altro destino della pulsione di morte, quello di una pulsione distruttrice e mortifera [Zaltzmann, 1998, pp. 140-141].

Analogamente, negli anni Sessanta del secolo scorso lo psicoanalista italiano Franco Fornari aveva elaborato una suggestiva teoria onirica della storia e un’idea di cultura di pace come alternativa all’elaborazione paranoica del lutto:

«Quando una realtà distruttiva viene coperta da simboli d’amore esiste la possibilità che ciò costituisca un’operazione destinata a coprire profonde angosce depressive o persecutorie (…) la guerra in quanto elaborazione paranoica del lutto rappresenterebbe essenzialmente e contemporaneamente una difesa da [queste] angosce (…) la crisi dell’istinto diconservazione, l’idealizzazione della necessità del sacrificio, come pure l’idealizzazione del capo, sembrano tutti fenomeni che si verificano in base al fatto che gli individui formano un gruppo in base all’identificazione con un oggetto d’amore comune (…) in guerra il sacrificio di Sé, pur essendo messo in moto da una necessità d’amore si esprime in realtà attraverso modalità etero-distruttive (…) ritengo però che uno dei contributi essenziali della ricerca psicoanalitica in rapporto al fenomeno della guerra sia la scoperta che la guerra è forse la più grande inautenticità dell’amore [Fornari, 1992, pp. 28-30; 40-42].

In questa prospettiva è la difficoltà a elaborare la perdita di una dimensione affettiva o ideale a indirizzare verso una posizione che la psicoanalisi ha chiamato schizo-paranoide, in cui cioè prevalgono dissociazione, proiezione e predisposizione ad agire per difendersi dalla distruttività proiettata. La guerra come elaborazione paranoica del lutto presuppone innanzitutto una rappresentazione persecutoria di sé come vittima. Oggi questo concetto  può applicare a tutte le forme di terrorismo, razzismo, sessismo ed esclusione come forme di elaborazione paranoicamente ideologizzata del lutto e della differenza. Là dove la rivendicazione immunitaria diventa lo strumento retorico privilegiato da parte delle istanze che vorrebbero gestire il potere facendo appello all’elaborazione paranoica della precarietà e della differenza. Oggi non solo i pensatori decoloniali ma le forme più creative di azione aggiornano l’idea di resistenza in questi termini: come rispettare le politiche dell’identità di chi subisce l’oppressione e lo sterminio come una prima forma di risposta alla crudeltà delle ferite alle appartenenze e all’ethos senza costruire monumenti alla memoria traumatica ma immaginando una ecologia della cura e della riparazione.

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