Decolonizzare l’immaginario Decolonizzare il tempo

In questo post vorrei iniziare a ragionare sull’intreccio del pensiero critico decoloniale con un’emergente coscienza eco-sistemica  – un piccolo tributo alla ricchezza di pensieri e pratiche che ci giungono dai margini, per aiutarci a pensare il rapporto tra la crisi globale e ciò che è possibile comprendere e auspicare per la costruzione di un mondo in-comune. Pratiche di trasormazione diventano sostenibili se animate dal desiderio e da una visione condivisa.

Guardare alla crisi climatica da sud del mondo genera pensieri ed emozioni che mi sembrano più radicalmente immaginative rispetto alla pretesa di governare algoritmicamente una supposta transizione ecologica. Come scrive Bayo Akomolafe «L’universo è troppo promiscuo per restare fedele a un solo modo di rappresentarlo.»

Bayo è uno psicologo clinico nigeriano che si occupa di formazione a partire dal l’idea che è necessario decolonizzare le forme progettuali che fanno parte del problema. Ci difendiamo dalla prospettiva di un’irreversibilità della crisi. Prenderne atto costringerebbe a un lutto condiviso e all’intreccio di nuove e antiche risorse per imparare a vivere nelle rovine e immaginare un’ecologia della cura. Non a caso Bayo ci dice che l’Antropocene andrebbe percepito su una scala ben più grande – come quella battuta d’arresto che ci costringe a fermarci e a decolonizzare: innanzi tutto la pretesa di governare il futuro e il cambiamento a partire dalle medesime gerarchie cognitive che hanno generato il disastro. (vedi il suo sito «http://bayoakomolafe.net»)

Nuovi Assemblaggi come santuari aperti. 

Ecco un passaggio dal suo blog:

«Mentre si avvicina l’anno 2030 (soglia irreversibile del riscaldamento globale NdT), la concatenazione di un potente assemblaggio di corpi in  dispositivi macchinici tende a rafforzare la logica problematica dell’imperialismo. C’è un invito a fermare il cambiamento climatico diventando benevoli padroni del pianeta, a continuare ad affidarsi alle politiche elettorali anche quando non fanno che mettere in atto temporalità coloniali, a resistere al fascismo facendo propri i suoi colori, a resistere al razzismo senza fermarsi a prendere atto di quanto siano inquietanti i contenitori identitari dell’immaginazione occidentale, e a resistere alla bianchezza ritirandosi negli spazi di potere che la bianchezza ha reso possibili. Tutto ciò attiva un desiderio di fuga che pur non essendo una risposta adeguata  o risolutiva ha il merito di turbare la fiducia in una supposta normalità.

Nel tracollo climatico non ci troviamo semplicemente a combattere un qualche “cattivo” di fronte a noi. E il tracollo non è qualcosa che deve ancora accadere ma qualcosa che è ormai la condizione per tutto ciò che può accadere. Non si creerà una breccia nel muro a partire da un ordine temporale lineare, la diga si è rotta.  Nuotiamo in correnti che sono sempre state nostre. Abbiamo bisogno di forme organizzative che non hanno precedenti. Abbiamo bisogno di qualcosa di più della speranza e qualcosa di più di un programma. Abbiamo bisogno di compostaggio, di una scentratura disciplinata dalle diverse metafisiche di distruzione. Credo che la condizione di esilio e disperazione a cui siamo stati abituati, questo stesso invito alla fuga, lontano dal dualismo integrazione/ esclusione, possa creare uno spazio per qualcosa che chiamo “santuario”, non solo pratiche isolate ma un movimento di ricerca condivisa sul nostro presente. Un festival intergenerazionale di ricerca dell’altrimenti. Una rete di prospettive in una ecologia eterogenea di approcci multipli su come far santuario, ognuno dei quali connesso grazie a ciò che sappiamo di non sapere insieme a una responsabilità nei confronti di chi ci accompagna. Una teologia della liberazione post-umana e post- umanista in cui alberi e tavoli siano invitati come relatori e discussant.

Questo è il santuario di cui abbiamo bisogno: quello in cui sapendo che i tempi sollecitano urgenze si permette di rallentare.

“Questo mondo sarà diverso se ne modifichiamo la rappresentazione”

Un’altra voce emergente di rilievo sulle politiche della relazione e della riparazione è quella del senegalese Felwine Sarr, l’autore di Afrotopia (edizioni dell’Asino) e promotore con Achille Mbembe degli Ateliers de la Pensée (laboratori del pensiero) che riunisce 30 studiosi e artisti della diaspora Africana a Dakar per riflettere sulle trasformazioni contemporanee del mondo. ecco un brano da un’intervista in occasione dell’uscita del suo ultimo libro “Il sapore degli ultimi metri” (inedito in italiano).

«Questa ragione tecno-strumentale che ha preso il sopravvento era già humanitas, prima di diventare Ragione con una «R» maiuscola, ragione scientifica, ragione tecno-scientifica che è diventata egemonica nel corso degli ultimi cinque secoli. Utile, a volte, in determinati spazi ma che si corrompe quando esula da quelli in cui è pertinente. Uno dei problemi, quando si affrontano le questioni ecologiche, è l’immaginario che sottende il nostro rapporto col vivente. Con il pensiero abbiamo costruito un certo tipo di rapporto del quale non possiamo, temo, disfarci. Sono allora necessarie fratture per cambiare sistema. Senza voler generalizzare, penso che l’America latina, l’Oceania e l’Africa abbiano tuttora mantenuto rapporti con il resto del vivente molto più armoniosi, rapporti di cooperazione, di negoziazione. Direi persino rapporti di “plasticità ontologica” – di co-presenza degli esseri – tra le differenti identità. Le cosmo-visioni di questi popoli, che hanno altri orizzonti di pensiero, autorizzano la discussione, la negoziazione, la condivisione tra le specie. È a tali condizioni che si diventa possibile una unità del vivente –siamo parte del vivente, non ne siamo separati (…)

È dar troppo credito all’Europa pensare che sia stata la culla di un pensiero della riparazione. Dalla mia prospettiva,  mi sembra meno interessante ciò che ha prodotto rispetto a ciò che si genera in altri luoghi del mondo. In particolare tra le popolazioni indigene dell’America latina, dell’Amazzonia, dove da molti anni esiste un profondo pensiero sulla riparazione del vivente. Come anche tra gli  Xhosa, in Sudafrica, con la filosofia morale Ubuntu. Si può criticare la ragione europea per non aver pensato a sufficienza la riparazione, per essersi separata per ciò che chiama la natura. È il senso, credo, dei lavori di Philippe Descola, di Bruno Latour che sono oggi all’avanguardia di un nuovo pensiero ecologico europeo. Ma anche in questo caso credo che si possa criticare una misura di antropocentrismo. In molte regioni del mondo – dall’Equatore, alla Colombia, all’Australia, all’India – si è più avanti e si inizia a ragionare a seriamente di riconoscere diritti alla natura, di farne un soggetto giuridico. Tuttavia poi ci si comincia a chiedere­ – chi parlerà in nome della natura, in quale lingua, e chi sarà autorizzato a parlare in nome di… ? La discussione diventa allora antopocentrica a meno che non si consideri la possibilità di apprendere il linguaggio della natura, la possibilità di vedere che la natura presenta se stessa attraverso le modalità di significazione che le sono proprie. Un’area deforestata o devastata per anni dalle multinazionali ci parla se guardiamo le fotografie di quel sito scattate nel corso di 10 anni. Ma la natura significa senza necessariamente parlare la nostra lingua. Come possiamo dialogare? Ce ne facciamo un’idea quando andiamo dai popoli della foresta del Camerun, dai pigmei: questi gruppi hanno imparato a comprendere tutta una biofonia, il linguaggio degli animali, degli uccelli, cosa che permette la sussistenza. Hanno anche saputo far passare nella loro lingua queste stesse biofonie, questi rumori questi suoni onomatopeici. Così, hanno creato uno spazio condiviso tra due ordini del vivente. Su queste questioni mi sembra che le cosmovisioni africane, australiane, amerindiane siano molto più avanti …»

Nel suo libro “Abitare il mondo – saggio di politica relazionale” (inedito in italiano) parlando della crisi radicale del nostro immaginario relazionale sempre desolidarizzato e frammentato, Sarr evoca pratiche di resistenza e sottolinea quanto il mondo sia il risultato di intrecci multipli tra umani, istituzioni, la materia, il vivente e il cosmo. Relazioni – dice – che si articolano su più livelli (nano, micro, meso e macro) Scrive:

«Essere significa essere connessi. La relazione ci realizza e ci rivela. Ed è così che si articolano gli esseri, le cose, come pure gli elementi di una totalità. Le relazioni definiscono i rapporti e le modalità di concatenamento per legame, coalescenza, combinazione, risonanza, dissonanza, disgiunzione o fratturazione. La relazione può vampirizzare può essere energivora e cronofaga; ma può anche anche essere nutriente vivificante o feconda (…) è necessario rinnovare l’immaginario relazionale che stabiliamo con gli esseri e le cose che ci circondano: la questione di come rappresentiamo il mondo è cruciale, (…) questo mondo sarà diverso se ne modifichiamo la rappresentazione. 

C’è animismo e animismo

Da tempo Achille Mbembe sotiene che abbiamo molto da imparare dagli intrecci multipli che costituivano la trama simbolica di alcune pratiche pre-coloniali. 

Non è questa la sede per dar conto della ricchezza di temi del suo ultimo libro “Brutalismo” ancora inedito in italiano – Brutalismo è il nome con cui Mbembe nomina le forme di potere materiale illimitato del capitalismo neoliberale che intreccia  ragione economica, ragione digitalizzata e ragione neuro-biologica. In questo processo le macchine digitali appaiono nuovamente come oggetti animati e animanti, ma di un’animazione carica di programmazione, e sovente a partire dall’intento di suscitare e estrarre le nostre emozioni per renderle merce.

Questa inedita forma di estrattivismo animista è al centro della riflessione di Mbembe che  in Brutalismo scrive:

«Di fatto, questo nuovo animismo si confonde con la ragione elettronica e algoritmica che lo contiene, lo struttura e lo mette in movimento. Sul piano politico questo nuovo animismo è un groviglio di paradossi. Nel suo nucleo più profondo vi sono potenzialità di liberazione perché forse annuncia la fine delle dicotomie. Ma potrebbe anche servire come vettore privilegiato di quel neovitalismo che anima il neo-liberismo.

La critica di questo nuovo spirito animista è dunque necessaria. Lo scopo di questa critica sarebbe quello di contribuire alla protezione del vivente contro le forze di ciò che prosciuga. È qui che emerge il valore e la forza significante dell’oggetto africano per il mondo contemporaneo. 

Pensandola a partire a questi oggetti, la critica diventa anche critica della materia considerata come principio meccanico. A tale principio meccanico l’oggetto africano oppone quello del respiro che è proprio ad ogni forma di vita. In realtà gli oggetti africani sono sempre stati la manifestazione di ciò che si situa al di là della materia. Fatti di materia sono in realtà un appello stridente al suo superamento e alla sua trasfigurazione. Nei sistemi africani di pensiero, l’oggetto è un discorso sull’aldilà dell’oggetto. Agisce, insieme ad altre forze animate, nel quadro di un’economia rigenerativa e simbiotica. Una critica rigorosa della  civiltà nella quale siamo immersi che è una civiltà in corso di smaterializzazione, ne trarrebbe profitto e ispirazione. E cosa ci insegnano quegli oggetti se non che la vita non basta a sé stessa? Che non è inesauribile… Il neovitalismo, invece, sostiene che la vita sopravviverà comunque ad ogni sorta di situazioni estreme se non catastrofiche. Secondo questa logica diventa allora sostenibile ogni sorta di distruzione. Il neovitalismo non accetta di vivere le perdite.[Dovremmo prendere atto che] man mano che l’umanità prosegue la sua corsa sfrenata verso gli estremi, spoliazione e deprivazione coinvolgeranno tutti. È sempre più probabile che ciò che ci viene tolto sia inestimabile e che non ci potrà mai essere restituito. (…)

Le culture africane precoloniali erano ossessionate da ogni sorta di domande ontologiche e metafisiche. Queste domande riguardavano i confini della soglia,  le frontiere della vita del corpo e del sé, la tematica dell’essere e della relazione, il soggetto umano come assemblaggio di entità multiple in cui la possibilità e il compito di condurre azioni efficaci era un compito da riattualizzare ogni volta. Come dimostrano i miti, le letterature orali e le cosmogonie, tra le grandi domande umane poste c’erano quelle che riguardavano il mondo al di là del percettibile, del corporeo, del visibile e del cosciente. Il cosmo stesso era immaginato nella forma di un viaggio continuo verso l’ignoto. Tutto si giocava agli incroci, là dove si pensava che si condensasse un sovrappiù di realtà. Il tempo degli oggetti non era estraneo al tempo degli umani. Gli oggetti non erano visti come entità statiche. Erano piuttosto percepiti come degli esseri mobili e viventi, dotati di proprietà magiche, originali e a volte occulte. Erano depositari di ogni sorta di energie, di vitalità e di potenzialità e, in quanto tali, invitavano costantemente alla trasformazione e persino alla trasfigurazione. Alcuni oggetti (…) appartenevano al mondo degli incroci e del rituale. Servivano come soglie a partire dalle quali si poteva misurare il grado di trasgressione dei limiti esistenti. Riuscire a varcare tali limiti permetteva di accedere agli orizzonti infiniti dell’universo. “Fare cosmo” significava operare senza sosta nei campi di ciò che è reversibile, reticolare e fluido (…)

Oggi parrebbe che i mondi digitali parlino quasi senza mediazione a questo inconscio arcaico o alla memoria più profonda di queste società. (…)

Con la digitalizzazione del mondo, sia l’umano che il divino vengono scaricati in una moltitudine di oggetti tech, di schermi interattivi, e di macchine fisiche. Questi oggetti sono divenuti veri e propri crocevia in cui visioni e credenze, le metamorfosi contemporanee della fede, vengono forgiate. Da questo punto di vista le religioni tecnologiche contemporanee sono un’espressione di animismo. Ma ne divergono anche nella misura in cui sono governate dal principio dell’artificio mentre l’animismo ancestrale era governato dal principio della forza vitale. E tuttavia, nell’animismo ancestrale, né la vita né il corpo esistevano senza l’aria, senza l’acqua e senza un terreno comune. Nei sistemi africani precoloniali per esempio, la vita il corpo e dunque l’umano erano fondamentalmente aperti all’aria e al respiro, all’acqua e al fuoco, alla polvere, al vento, agli alberi e alla loro vegetazione, Agli animali e al mondo notturno. Ogni cosa era viva all’intersezione dei linguaggi. Quest’essenziale porosità riconosceva anche una essenziale vulnerabilità. Si pensava che l’avventura umana sulla terra si giocasse nella realtà dell’aria e del respiro. Un’avventura che poteva durare sono se veniva fatto spazio alla rigenerazione dei cicli vitali. La vita consisteva nel riassemblaggio inclusivo di ogni cosa. Il nucleo della questione era la ricomposizione, non l’eccesso.

In quanto luogo di nascita dell’umanità, l’Africa ha forse sperimentato più esperienze catastrofiche di altre parti del globo. E ha appreso che la catastrofe non è un evento che accade una volta per tutte e che poi se ne va dopo aver fatto suo sporco lavoro…. Per molti popoli è stato un processo infinito di accumulo e sedimentazione.

In queste condizioni, aprire canali per un mondo che abbia più respiro potrebbe essere il fondamento di una nuova etica necessaria nell’epoca virale, nell’epoca in cui si espande una nuova forma di colonialismo: il nano-tecno colonialismo.

L’età del brutalismo – vale a dire dell’effrazione permanente – è un’età in cui macchine sognanti e forze catastrofiche diventeranno attori sempre più visibili nella storia. L’aria che respiriamo sarà sempre più carica di polveri, gas tossici, sostanze, rifiuti, particelle e granulosità – in breve di ogni sorta tdi emanazioni. Invece di uscire dal corpo grazie alle tecnologie di visualizzazione immersiva, si tratterà di tornarvi, specialmente a partire dagli organi più esposti all’asfissia e al soffocamento.

Tornare al corpo significa anche tornare alla terra, intesa non come territorio ma come un evento che in fin dei conti sfida fondamentalmente i confini degli Stati. Intesa in tal modo la terra appartiene a tutti i suoi abitanti, Senza distinzione di razza origine etnicità, religione, o persino specie. Non presta alcuna attenzione alla cieca individualità o alla nuda singolarità. Ogni corpo, per quanto possa essere singolare reca su di sé e in sé, in un essenziale porosità, i segni non di una diafana universalità ma di ciò che è in-comune e incalcolabile.

Entanglement

Ho estratto alcuni temi da quadri di ragionamento molto più articolati sulla costellazione del presente per sottolineare quanto le forme di un’immaginazione ecologica implichino un’interdipendenza complesse.  Non a caso la questione dell’intreccio viene sovente nominata come “entanglement”. Un termine preso a prestito dalla fisica quantistica e che nomina quel legame di natura fondamentale che esistente fra le particelle subatomiche. Un grande divulgatore come Carlo Rovelli ne parla così: “Fra un evento e l’altro, spazio, tempo, materia ed energia sono sciolti in una nuvola di probabilità (…) la dinamica che lega gli eventi è probabilistica (…) Emerge una struttura elementare del mondo che non esiste nello spazio e non evolve nel tempo…in cui il pullulare di quanti genera attraverso una fitta rete di interazioni reciproche, spazio, tempo, particelle, onde e luce… la struttura delle cose nasce dall’informazione reciproca che tessono le correlazioni tra le regioni del mondo.» 

Nella sua struttura più profonda la realtà non è essenzialista ma genera in ogni istante il mondo. Dovremmo forse iniziare a comprendere in che modo facciamo parte di questo processo.